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国学大师揭露佛教“高僧”与皇帝辩论的真实结果
文章提交者：freshair 加贴在 中国历史 铁血论坛 http://bbs.tiexue.net/bbs_73.html
国学大师揭露佛教“高僧”与皇帝辩论的真实结果：
拥护佛教的力量比反对佛教的力量大，封建时代要消除这个蠹国殃民的宗教几乎是不可能的。北周武帝灭佛就是一个例证。
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周武帝灭北齐，召集齐境大僧五百余人到宫中，宣布废佛教，令僧徒还俗，并允许僧众辩论。一个名叫慧远的僧徒，与周武帝往返辩驳，最后理屈辞穷，拿出所谓阿鼻地狱这个法宝来恐吓论敌。周武帝灭佛坚决，回答说，只要百姓得乐，我也愿意受地狱之苦。僧徒的法宝失效，只好俯首服从法令。
又一个僧徒任道琳上表要求辩论，周武帝召到御座前，令任道琳尽量提出兴佛教的理由，周武帝一一据理驳回。任道琳理屈，愿同义学僧（有学问的僧人）十人人通道观学道教。佛教是统治者的一种工具，当统治者根据当时需要，觉得放弃这种工具更为有利时，便失去骗人的力量。
阿鼻地狱这个吓人法宝，有理智的人听来无非是一种玩笑，根本不值一听，在僧徒听到法宝失效，却似天崩地拆，真是一切皆空了，还有什么别的可说？
国学大师指出，佛教并没有预见性，周武帝灭佛，声称“朕非五胡，心无敬事，既非正教，所以废之”。对佛教无异宣布死刑。
于是许多佛教高僧悲观失望，创立的假经流行起来，如《小法灭尽经》，《佛说法灭尽经》，《五浊恶世经》，都是宣布佛教罪恶，末日已到的流行书籍。
国学大师指出，佛教对儒家还是不得不妥协：
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佛教认为人在前生都是有大小不等的罪过，这实际是性恶论，和儒家正统派人皆可以为尧舜的性善论正相矛盾，禅宗南宗改为性善论，以为狗子也有佛性，人人可以成佛，在人性的基本问题上与儒家一致了。
按照轮回说，佛教认为当前的禽兽虫蚁，前生可能是自己的父母，当前的父母，后生可能是自己的子孙，所以孝父母是无意义的事。与儒家孝悌为人之本的伦理学说如水火之不能相容。佛徒为此制造出不少讲孝的佛经，强调孝是成佛的根本。
唐朝佛教中国化，即佛教玄学化，这是中国化的第一步。，佛教儒学化，是中国化的第二步。所以佛教在某些形式被迫服从儒佛，在形式上和某些思想上中国化了。
国学大师揭露“达磨”祖师修的是哪部佛经，而不是“教外别传”：
达磨说法虽说离言说相，离文字相，但仍以《楞伽经》为依据，所谓安心发行，都是逐步深入的修行法，所以达磨所传的法，实际就是渐修法。《楞伽师资记》说达磨所说有《达磨论》一卷，又有《释楞伽经要义》一卷，亦名《达磨论》。达磨和天竺其他僧徒一样，跑到中国来，企图成立他的楞伽宗。他故意做出一套神秘的姿态，自称他的禅学是教外别传，从释迪牟尼起，历代师弟以心传心，不立语言文字，到他已经二十八代了。
国学大师揭露“六祖慧能”的“顿悟”谎话：
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实慧能何曾有顿悟，他的父亲卢行瑫，唐初被贬官，流窜到新州为百姓，生慧能后三年死去，母寡居，慧能稍长，卖柴养母。不待言，这种穷苦绝望的生活，使他产生厌弃世间另求出路的想望。他偶在市上听店铺里有人诵《金刚般若经》，慧能问那里学来此经。诵经人答，弘忍禅师劝人读此经，说即得见性成佛。慧能认为找到出路，在当时普遍崇信佛教的环境里，只要留心，听些佛教教义，是不难的。唐高宗咸亨年间，他听女尼刘氏读《涅盘经》，已能讲解经义，后来又到乐昌县，依附智远禅师，谈论禅理，智远承认他理解非凡，劝到弘忍处求印证去。慧能第一次答弘忍问，表示“唯求作佛”，足见他为作佛探索了好多年。在弘忍处作舂米工役，王维《能禅师碑铭》说他听弘忍讲法，默然受教。因为他不识文字，一般人却总以为知识必须从文字书本中求得，感到慧能突然作偈，非顿悟不可，其实慧能早就对刘氏尼说过，“诸佛理论，若取文字，非佛意也”。穷苦生活迫得他求作佛，经过多年听受和思考，揣摩一切皆空的所谓佛意。如果他作偈叫做顿悟的话，那也只能说由渐悟积而成顿，并非无端忽然能作偈。佛教徒专爱造谣骗人，哄然相传，似乎真有所谓见性成佛的顿门，慧能一派徒众也伊然以顿门自负，这就使得人人可以自称为佛，天竺各宗派所虚构的高不可攀的佛，变成举目可见的平常人，这对破坏佛教起着重大的作用。南宗的信仰者，敢于说佛不在外，在我心中，我即是佛。
国学大师揭露禅宗与净土宗恶斗
禅宗以为“迷即佛众生，悟即众生佛。心险佛众生，平等众生佛。我心自有佛，白佛是真佛，自（己）若无佛心，向何处求佛”。这是慧能所说的“见真佛解脱颂”。所谓见真佛，就是众生心有觉悟即成佛，心有迷惑佛即成众生，因为众生皆有佛性，都可以成佛，成不成的关键在悟或迷。禅宗认佛在心内，不在心外，心外的佛全是假佛。依据这样的说法，凡是造寺、布施、供养、念佛，都不算功德，都无成佛可能，西方并无净土，三毒（即贪、瞋、痴）即是地狱，虚妄即是鬼神。慧能甚至否认修行必须出家，也不要戒定慧，他说，“若欲修行，在家亦得，不必在寺”。
这些说法，都对佛教大不利，特别是对净土宗不利。净土宗僧徒非常狼狈，慧日撰《念佛法门往主净土集》，攻击禅宗说，
“于佛法生异见者，或有出家在家男女四众，惧生死苦，厌恶俗尘，展转相传，教人看净，昼是恣情睡眠，夜乃暂时系念。见世空寂，都无一物。将为究竟言，一切诸法，犹如龟毛，亦如兔角，本无有体，谁当生灭。无善可修，无恶可断，心所取相以及经佛，尽当远离，但令内心安住空中，知世虚妄，万法都无，虽是凡夫，能如是解，此即是佛，何劳勤苦，远觅世尊。亦不借念佛诵经为出离因。除此之外，诸余行门，悉皆虚妄，写经造像建立塔庙，恭敬礼拜，孝养父母，奉事师长等，是生死因，非解脱因。何以故？见善可修，见恶可断，涅盘可欣，生死可厌，誓断生死，誓证菩提，悉皆动念，心有所得，着相修习，虚妄分别，是有为法，是生死法，虽复勤修，不免流浪”。
慧日说禅宗是外道，言论甚于猛火，焚烧佛法。这种能烧佛法的猛火，在佛教流毒很广泛的唐朝时期，是有利益的猛火。
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我最近写的宗教观文章，其中探讨的不是一般意义的空泛的概念，而是从具体方面来定义宗教的本质、价值、历史观、内涵是什么，还有宗教学意义的适应观是什么。这是宗教观的根本。
佛教消极的影响有五点：
1、对苦、空的不正确理解，导致消极悲观。
2、因果报应的不全面理解，陷入命定论，宿命论，影响到积极性的发挥，有的领导“做一天和尚撞一天钟”，但是撞钟也要撞好啊！
3、创立的理论有利于贵族和统治阶级。
4、占用了大量寺院、土地，有些方丈实际上成为封建大地主，剥削农民，禅宗反对此，而提出“一日不作，一日不食”。
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5、当前，有的寺庙很富，昨天在友谊宾馆?幔??嵌际钦???保?丫?辛擞腔家馐叮?衔?恍┏黾胰顺黾叶??淮浚??嗣???矣幸桓錾?伺笥眩?底?0多万，不是买的，是香港人送的，不过打了报告给领导，这是很好的了，但我们可以看出现在条件太好，思想会发生变化的，有些地方寺庙太多，物质泛滥。
根据佛经的说，轮回是永无休止的。轮回的境界有六道：天神、人、阿修罗、畜生、恶鬼、地狱。这就是佛教所说的六道轮回。只有达到涅磐境界，才能摆脱永恒的轮回。也就是说，只有涅磐才能彻底地消亡，永远的寂灭。不过对无神论者来说，这样的涅磐境界好像就是脑死亡，似乎不值得羡慕。事实上，中国信仰佛教的人很多，但很少有希图去“涅磐”的，都是指望着下辈子修成个阔人享福。你要告诉他多念经就能彻底“脑死亡”，再也没有下辈子了。我估计这些居士和尚马上会闭嘴不念的。
佛教还教导我们说：“邪慢缘故，受生驴猪骆驼之中。”（见《大智度论第十六卷》）中国老百姓骆驼见的少，猪见的多，所以说起轮回的苦楚，就经常拿猪说事。有一个中国和尚就曾经告诉大家，说他上辈子是头猪。据他说做猪非常痛苦，并且仔细罗列了一个猪猡痛苦表，里面有N多项。他还告诉大家说猪的记忆力比人的好，大多记得上辈子的事情。所以你看猪“逻逻”的哼哼，那就是猪们在聊天：“上辈子我是个工商局的！天天吃大桌！”“噫，工商局的算个啥？！俺是检察院的！”
企图仰仗佛教唯心主义壮自己之胆，以感化“圣明的皇上”，这正是资产阶级改良派在政治上、思想上极其软弱无力的表现。资产阶级改良派中的著名激进者谭嗣同和梁启超，是笃信佛教“惟一心是实”的说教的。他们甚至认为，“若能了得心之本原，当下即可做出万万年后之神奇”（《上欧阳瓣蔃师书》）。然而戊戍变法彻底失败的事实，却严峻地回答了这些唯心主义者，只凭“以心挽韧”，是连眼下的“神奇”也是创造不出来的，更不要说“做出万万年后之神奇”了。因而，资产阶级改良派，也终究只是陷于主观空想，“跪着造反”的软弱的社会改革家。
任何一种唯心主义体系，从理论上讲都是根本错误的，应该予以否定，这是显而易见的。然而，任何一种哲学体系，包括任何一种唯心主义体系，都是在一定的社会历史条件下形成的，而其所起之社会实际作用，则因其所处之具体历史条件的不同而有所不同，不能以简单化的方法对待之。
现在要问，梁启超是如何陷入唯心主义世界观的呢？大致说来有两方面的原因。一是受佛教唯心论的影响，他的“境由心造”的观点，正来源于佛教“三界唯心”的学说。佛教史上有一桩著名的公案：有二僧因风吹刹幡，相与对论。一僧曰风动，一僧曰幡动，往复辩难不能决。六祖慧能曰：非风动，非幡动，仁者心自动。梁启超认为：“三界唯心之真理，此一语道破矣。”本来，“天下之境，无一非可乐、可忧、可惊、可喜者，实无一可乐、可忧、可惊、可喜者。乐之、忧之、惊之、喜之，全在人心”。因此，“吾之所见者，即吾所受之境之真实相也。故曰：唯心所造之境为真实。”
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梁启超走向唯心主义的另一原因是他对“心力”的过分崇奉，以致夸大了心对物的反作用。既然梁启超在唯物论与唯心论之间分出了高低、见出了差别，所谓“唯物派只能造出学问，唯心派时亦能造出人物”，那么他推崇 “心力”，颠倒物质与意识的关系，强调“心力是宇宙间最伟大的东西”，认为历史就是“心对物之征服”，也就是很自然的了。
哲学是智慧之花。唯心主义是生长在人类认识之树上的“不结果实的智慧之花”。它的错误是在反映客观世界的复杂过程中误入了歧途。对梁启超唯心主义自然观的认识，如果仅仅停留在知道他的错误是主张意识第一性物质第二性这一点上，那是远远不够的。应该承认，梁启超“三界唯心”的哲学命题中同样凝聚着思想的智慧，它是在唯心主义的形式下，揭示了物质与意识之间的复杂关系，强调了为变革事业培养崇高的精神境界。列宁曾说，物质与意识的对立，“只是在非常有限的范围内才有绝的意义”。
梁启超不主张划分唯物主义和唯心主义，是因为在他看来，这样的划分会造成偏执一端的结果，无论是唯物主义还是唯心主义，都不能正确地说明现实问题。他说：
若心字上头加上一个唯字，我便不能不反对了。充“唯心论”的主张，必要将所有物
质的条件和势力一概否认，才算贯彻。然而事实上哪里能做到。自然界的影响和限制且不必论，乃至和我群栖对立的“人们”，从我看来，皆物而非心；我自己身体内种种机官和生理上作用，皆物而非心。总而言之，无论心力如何伟大，总要受物的限制，而且限制的方面很多，力量很不弱。所以唯心论者若要贯彻他的主张，结果非走到非生活的──最少也是非共同生活的──那条路上不可，因为生活条件的大部分是物质。若在物字上头加上一个唯字，我又不能不反对了。须知人类和其他动物之所以不同者，其他动物至多能顺应环境罢了，人类则能改良或创造环境。拿什么去改良创造？就是他们的心力。若不承认这一点心力的神秘，便全部人类进化史都说不通了。若要贯彻唯物论的主张吗？结果非归到“机械的人生观”不可。
这表明，梁启超既重视物质的力量，承认物对心的制约；又强调精神的能动性，主张发挥心的创造作用。他的问题出在只把唯物主义看成是庸俗的唯物论。根本没有读懂唯物主义。 佛教在中国之所以能够通过它对思想界的挑战产生各种影响，并从而取得自身的存在和发展，乃是由于它有两套灵活应付的资本：
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一是它有一套三世轮回、因果报应等惊世骇俗而富于诱惑性的宗教迷信体系易于取得民间或社会下层的信仰，
一是它有一套比中国原有各派唯心主义更精巧而烦琐的思辨哲学体系，利于在思想界打开出路。
佛教唯心主义之所以显得特别精致，在于它一开始就反对婆罗门教的“大梵天创世”说，而以“无常”、“缘起”、“众生平等”等原理进行说教，它包含着相当丰富的朴素辩证法因素。这一点，恩格斯早注意到了，他说：‘辩证的思维——正因为它是以概念本性的研究为前提——只对于人才是可能的，并且只对于较高发展阶段上的人(佛教徒和希腊人)才是可能的，而其充分的发展还晚得多，在现代哲学中才达到。”(马克思思格斯全集，第20卷第565页)
虽然这种“辩证的思维”由于同宗教神秘主义结合在一起，起着对后者装潢．点缀的作用，而且归根到底总是陷入形而上学和诡辩，但我们不应因此而抹煞它在思辨哲学史上所提供的有益成分。
当然，作为宗教唯心主义或僧侣主义，其直接挑战的对象，不应是唯心主义而是唯物主义。我们先用这样一个故事来说明这点。
王安石是列宁所誉为“中国十一世纪的改革家“也是一个杰出的唯物主义者。有一天，他向友人张方平问道：“孔子死了百多年而有孟子，孟子以后没有人继承得上，或者虽有而不能算是醇儒，你觉得怎样?”方平答云：“难道真没有人吗7也有超过孔孟的哩！”安石惊问什么人?方平举禅宗著名和尚马祖道一、雪峰义存、丹霞天然、云门文偃等以为答，并说：“儒家讲淡泊名利，但身心收束不住，现在都归向佛教去了。”(宋善卿，《祖庭事苑》)安石听了，为之愕然，后乃钻研佛理，终为折服。
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在哲学史上，我们还经常看到一种矛盾现象，不少唯物论者或进步思想家在其同唯心论和保守落后思想进行斗争时，表现得很勇敢，而在佛教哲学面前却显得很软弱，不免最后妥协。陈王安石外，如唐之柳宗元、刘禹锡，明之李贽、方以智等；在近代，则从魏源、龚自珍，直至资产阶级维新派康有为、谭嗣同、梁启超，以至资产阶级革命民主派章太炎等，都有这种情形。
对这种情形，我们除把原因归结到这些唯物论者或进步思想家的唯物主义有着不彻底性和某种政治原因及阶级的局限性等等以外，也应实事求是地承认他们在借鉴和吸取对方长处时，往往不自觉地陷入迷宫而丧失对佛教哲学挑战的对抗能力，这是马克思主义哲学：诞生以前人类认识史上的通常现象。而唯物主义和唯心主义的相互渗透与转化，也正是那错综曲拆的认识大圆圈上的必然规律。
上述情形，更可以从佛教哲学对科学信仰的扰战得到进一步的理解。
宗教与科学本质上是不可调和地对立的。
但佛教在这方面也表现着有比其他宗教特异之处。
佛教哲学之所以具有一种魅力，又经常是同它那貌似科学的虚伪姿态分不开的。翻开佛经一看，人们容易感到：佛教造谣说谎的本领和胆子是无出其右的。但无边无际的谎言大话也往往采取一种动人的科学外貌出现。
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一方面它把哲学史上的虚无主义、相对主义和神秘直觉主义等发展到顶点；一方面又利用宇宙在空间、时间上的无限性，事物产生、发展、变灭的因果联系和相互作用等辩证原理来进行论证。在论证中也往往自发地臆测到某些客观真理的点滴碎片，也象煞能经受住实践检验似的，而在多数的场合，则直是伪科学与其迷信的鱼目混珠，它给人们造成了一种扑朔迷离之感。应该说，这正是佛教哲学的一大特色。
我们知道，在科学上，数字是最有威力的。
佛学迷人之处，就在于它断言“四大皆空”，除根本否定客观世界存在之凡又凭空捏造出大量“事数”概念和名词‘借助于数字的威力，来估证其一切荒唐无稽的神话成语。据我统计，佛经中的“事数”名词术语多至三千多个，例如：“一念三千”、“二世间”、“三法印”、“四法界”、“五位百法”、“六欲天”、“七佛”、“八识”、“九面观音”、“十玄门”、“十二缘起’、“五百罗汉”、“三千大干世界”、“八万四千烦恼”、“十万亿佛土”等等。单说“空”吧，既 “空”了，又还有什么“二空”(生空、法空)、“三空”(我空、法空、我法俱空。下略)、“四空”、“六空”、“七空”、“十一空”、“十三空”、“十六空”、“十八空”等极其烦琐的区别。
所有这些数字概念，全部是虚构，子虚乌有，荒诞之至。但佛教哲学又正是凭借这种捏造虚伪数字的巧妙手法，使某些思想家天真地相信佛教就是“科学”，从而在对方向科学信仰的挑战下屈服了。
这里举谭嗣同为例，加以说明：这位资产阶级维新派激进人物是以写《仁学》闻名的，他的以“以太”为中心的“仁学”世界观，本也包含着许多唯物论和无神论的语言，甚至还呼吁“毁天下寺观庙宇”以肃清佛教的流毒。但他写《仁学》，是在以候补知府‘需次金陵”、问学于当地佛学大师杨文会而深受其熏陶的时候，梁启超说他的写书目的，乃“欲将科学、哲学、宗教冶为一炉”，“又泊佛学之唯识宗、华严宗用以为思想之基础，而通之以科学”，这一点不假。
他甚至认为佛学比科学高明，主张废除科学。第一，他认为科学的来源是佛教，科学愈发展，就愈能证明佛教的真理。他说：“故尝谓西学(按，主要指自然科学)皆源于佛学，亦惟有西学而佛学乃复明于世。”(《谭嗣同全集》下册。下同)
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第二，他认为佛学比科学高明。他说科学研究的对象只能是有限的空间，而佛学则“能治无量无边不可说不可说之世界，尽虚空界无量无边不可说不可说之微尘世界．尽虚空界，何况此区区之一地球？”
第三，他认为科学家单靠“器数“实验出来的成就，远不及佛学家“直观心之本原”所获成就的巨大：“格致恃器数以求得诸理，如行星皆为地球，某星以若干日为一岁，及微尘世界，及一滴水有微尘万计等，佛书皆已言之”。他批评科学家“惟知依理以求，节节而为之”，太嫌迂缓，不如佛学家“直观心之本原”，只在一念之顷，“当下即可做出万万年后之神奇”。
既然佛学这样神奇，科学这样迂缓，所以谭嗣同竞叫嚷要废除科学：“格致而有止境，即格致可废也”。谭嗣同和当时的康有为、严复一样．热忱地向西方寻找真理，但他对近代科学竞如此低估，不仅混科学、宗教为一谈，而且把宗教摆在科学之上，这完全是佛教唯心主义玩弄科学骗局给他造成的错觉和形成的荒谬见解。
应该指出，佛教哲学本身所蕴藏的某些认识过去是，现在也还是在给人们以错觉，好象它有某种神奇力量能解答科学所不能解答的问题。
在这方面，就是原始佛教也似乎比其他宗教高明些。例如，关于宇宙起源说i***是用上帝七天创造世界和人类，***教是用安拉创造万物、主宰一切来分别解答的；而科学家牛顿所不能解决的运动最初原因问题，也还得借助于神的“第一推动力”。
佛教却不然，由于它反对婆罗门教，所以它一开始就在反对婆罗门神权统治及其梵天创世说的斗争中，认定梵天创世和神造世界万物的观点不符合“无常”、“缘起”原理而予以猛烈的抨击。这是它反婆罗门教“得天独厚”的历史形成的。
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一般地说，宗教同有神论是一回事，而佛教却例外地仿佛是以“无神论”姿态出场的。这事实上正是辩证的逻辑思维的方法使得佛教哲学有了一个与其他宗教不同的起点，而以后经过佛教唯心家长期不断地将其深化、细致化，就更使它具有迷惑性，甚至在两千余年后的今天，还得以保留极其微弱的向现代科学信仰“挑战”的力量。
国学大师指出：饱食终日，无所事事的僧徒，有些人奉持戒律，自以为持戒精苦，是种大福田，可获大利益，威仪严肃，结果是受骗到死，一无所得。
比如弘一法师就是这样被毒害的人，晚年自己折磨自己，还以为来生可以进入极乐世界。
宗教归根到底产生自人类的心理需要，在不可战胜的命运，无法支配的现实之前，需要寻求解脱，创教者的神启其实很有可能是一种迷幻的精神状态。佛教起源是反对婆罗门的，又从主张苦行的沙门思想中超越出来。
佛教思想家作为唯心主义的哲学流派，竭力否认量(Pramāna/tshad-ma)，也就是专心致志去否认知觉和推理。
他们把这些都看作幻象，是空，是不真实的。因为，如果承认知觉和推理就非常危险，就得接下去承认知觉和推理的对象，承认认识的目的物，那么，最后要导致承认外部物质世界的存在。
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西藏的佛学家也都沿着否认客观世界这一传统努力。不管是唯识与中观之争，也不管是中观内部应成派与自续派之争，都没有离开这一特定的范围。
恩格斯在《路德维崐希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文中说：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题。”（《马恩选集》。第4卷，第219页。人民出版社版，1972。）
用这句名言来观察藏族佛教唯心主义思想家们的学术争论也非常合适。比如所谓的菩萨宗喀巴以毕生的力量从事佛教思想的辨析、阐述和论证，都是围绕思维和存在的关系进行的。他著《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》两书是对显、密二宗的系统的论述，合起来代表他对佛教的整个看法，也就是他自己的思想体系。他著《菩萨戒品释》、《侍师五十颂释》、《密宗十四根本戒释》是阐明他对佛家哲学的根本见解的；《辨了不了义》是用以辨析中观、唯识二派的优劣，从而证明自己的见解中观应成派是正确的。
由此可以看出宗喀巴作为佛教学者、唯心主义的思想家的成就及其局限。
相比之下，道教创立的哲学流派和佛教比起来，远远不是对手。
面对佛教丰富的唯心主义哲学，许多学问不高的道徒迷失了自己，反复向佛教唯心主义哲学挪用过来一些东西，显得不伦不类，这是道教作为宗教失败的地方。
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你说季羡林，他主要从积极方面评价佛教这种文化影响；范老主要从消极方面评价佛教的影响，
二者不存在对和错。看看季羡林的原话，二者对佛教的态度是一致的：对世界上的任何宗教，只要认真地用科学方法加以探讨，则会发现它的教义与仪规都有一个历史发展过程，都有其产生根源，都是人制造成的，都是破绽百出，自相矛盾的，有的简直是非常可笑的。因此，研究越深入，则信仰越淡薄。如果一个研究者竟然相信一种宗教，这件事情本身就说明，他的研究不实事求是，不够深入，自欺欺人。佛教当然也是如此。
我们决不能宣传有神论，为宗教张目。但是，唯其因为我们是唯物主义者，我们就必须承认客观实际，一个是历史的客观实际，一个是眼前的客观实际。在历史上确实有宗教消灭的现象，消灭的原因异常复杂。总起来看，小的宗教，比如会道门一类，是容易消灭的。成为燎原之势的大宗教则几乎无法消灭。即使 消灭，也必然有其他替代品。举一个具体的例子，佛教原产生于印度和尼泊尔，现在在印度它实际上几乎不存在了。现在的一些佛教组织是人为地创办起来的。为什 么产生这个现象呢?印度史家、思想史家有各种各样的解释，什么***的侵入呀 ?
什么印度教的复活呀。但是根据马克思的意见，我们只能说，真正原因在于印度人民已经不再需要它，他们已经有了代用品。佛教在印度的消逝决不是由于什么人，什么组织大力宣传，大力打击的结果。在人类历史上，靠行政命令的办法消灭宗教，即使不是绝无仅有，也是十分罕见。 总之，我认为，对任何宗教，佛教当然也包括在内，我们一方面决不能去提倡； 另一方面，我们也用不着故意去“消灭”。唯一的原因就是，这样做，毫无用处。 如果有什么地方宗教势力抬头了，我们一不张皇失措，二不忧心忡忡。张皇无用， 忧心白搭。宗教是在人类社会发展到某一阶段产生出来的，它也会在人类社会发展到某一个阶段时消灭。操之过急，徒费气力。我们的职责是对人民进行唯物主义,无神论教育。至于宗教是否因之而逐渐消灭，我们可以不必过分地去考虑。
禅宗语言较之其他科学语言，显得扑朔迷离，深涩难懂。季羡林先生曾说：“这些机锋的语言，看来五花八门，但是，据我看，都只有一条，这就是中国汉语的模糊性。”在印度翻译过来的佛经中，亦有许多机锋，但都没有中国僧人的机锋这么奇异，这么令人遐思。可见，借助汉语的独特优点，佛学在中国的发展越来越精彩。
许多迷信思维深的人，就在那里想入非非了。 |
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