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标题: 老子居然被篡改了两千年 [打印本页]

作者: 初九潜龙 时间: 2009-6-6 18:20
标题: 老子居然被篡改了两千年
本帖最后由初九潜龙于 2009-6-10 04:07 编辑

两汉及魏晋时代，是我国思想界又一次活跃的时期。在这段时间里，一些诸子百家经典如道德经等被后人私意篡改了。王弼是其中之一。

魏晋玄学家王弼
　　王弼（226～249），魏晋玄学理论的奠基人。字辅嗣，山阳高平（今山东邹城、金乡一带）人。

生平
　　王弼出身官僚世家，其曾外祖父是东汉末号称“八俊”之一、身为荆州牧的刘表。据《三国志•魏书•钟会传》注引《博物记》和《博物志•人名考》、《王弼别传》等记载，东汉末年大乱中，弼祖父王凯与其族弟王粲避乱荆州，依附刘表，刘表重粲之才。欲以女妻之，而又嫌其形貌丑陋，非女婿才，将女嫁给王凯。凯有风貌。凯生子业，业生弼。弼为刘表之曾外孙。王粲于建安二十二年（217）从曹操征孙权，病死途中，而粲之二子又坐罪处死。粲绝嗣后而以王业为继嗣。王粲又成了王弼的继祖父。王粲是著名文学家，“建安七子”之一，其才学出众，少年成名。十四岁至长安受到著名文学家、大学者蔡邕礼遇，即将家藏书籍文章万卷送给了王粲。装载数车的书籍，后来全为王业所有。这对王弼的成长提供了极有利的条件。王弼的家庭祖风对王弼的成长也有重大影响。其六世祖王龚，名高天下，官至太尉，位列“三公”；五世祖王畅为汉末“八俊”之一，官至司空，亦列“三公”；其父王业，官至谒者仆射，再加上继祖王粲的文学地位，都会对王弼成长产生极大的有利影响。
　　王弼“幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言。”何晏曾叹称：“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”（《三国志•魏志•钟会传》，裴注引何劭《王弼传》）据何劭《王弼传》载，王弼十多岁时，即“好老氏，通辩能言”。他曾与当时许多清谈名士辩论各种问题，以“当其所得，莫能夺也”，深得当时名士的赏识。王弼为人高傲，“颇以所长笑人，故时为士君子所疾”。正始中，大将军曹爽擅权，王弼补台郎。正始十年(249)，曹爽被杀，王弼受案件牵连丢职。同年秋天，遭疠疾亡，年仅二十四岁。
王弼人生短暂，但学术成就卓著。他著有《周易注》、《周易略例》、《老子注》、《老子指略》、《论语释疑》等数种。但其成就，不在于著述数量，而在其质量，在于其创见。他注《周易》一改汉人支离烦琐的传统方法，不用象数，而用《老子》，以老子思想解《易》，并阐发自己的哲学观点，在学术上开一代 “正始玄风”。王弼的易学观体系庞杂，综合儒道，借用、吸收了老庄的思想,建立了体系完备、抽象思辩的玄学哲学.其对易学玄学化的批判性研究，其本体论和认识论中所提出的新观点、新见解对以后中国思想史的发展具有深远的影响。
　　在儒学方面，王弼注《易》具有重要的地位和影响。和郑玄一样，王弼注《易》也以费氏《易》为底本，因此是古文《易》学的支流和东汉古文经学演变的新形态。西汉费直以"传"解"经"，即用"传"的某些内容来解释经义，其经说仍是象数之学，带有神学色彩。王弼注《易》，虽沿袭费氏以"传"解"经"的方法，但尽扫象数之学，从思辨的哲学高度注释《易经》。他对"经"上下篇都作了注，计六卷；而对《文言》、《彖传》、《象传》加注，只突出"传"之义理以阐发"经"义。至于《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》，均不下注，后来由东晋韩康伯继续注完。
　　王弼《易》注的贡献，首先在于抛弃了费氏的经说，把象数之学变成为思辨哲学。这是《易》学研究史上的一次飞跃。汉人解《易》重象数，如把八卦视为天、地、雷、风、水、火、山、泽等象，用"马"来代表《乾卦》"健"的意义，用"牛"来代表《坤卦》"顺"的意义，等等。王弼在《周易略例•明象》中指出："义苟在健，何必马乎?类苟在顺，何必牛乎?爻苟合顷，何必坤乃为牛?义苟应健，何必乾乃为马?"对象数之学机械性的解释提出批评。他强调说："夫象者，出意者也；言者，名象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。"就是说，达意要通过象，明象要通过言，寄言出意，探求玄理。这样，从言与意的思辨理性上解释《易》，比机械比附的方法前进了一大步。
　　其次，王弼站在玄学家的立场上，把《易》学玄学化。玄学家的根本思想是"以无为本"．王弼说："道者，无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道。寂然无体，不可为象。"(《论语释疑》)王弼就是用道家的本体论来释《易》的。如《彖辞》曰："大哉乾元，万象资始，乃统天。"王弼注云："天也者，形之名也：健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。有天之形，而能永保无亏，为物之首，统之者岂非至健哉!"他认为，"乾"之义是"健"，有形之"天"无非是"健"的表象。万物始于天，归根到底，"统之"于"至健"。"健"是无形的，是形而上的。
　　总之，王弼以言简意赅的论证代替前人的繁琐注释，以抽象思维和义理分析摈弃象数之学与谶纬迷信，在经学上标新立异，开创了一代新风。清代"四库馆"学者评论道："《易》本卜筮之书，故末派浸流于谶纬。王弼乘其极敝而攻之，遂能排击汉儒，自标新学。"
　
　　
　　王弼《易》注，标新立异，常有人出来责难。
由于时代的悲剧现实，使王弼的哲学仅在文艺理论的建树上起到了一些积极影响之外，未能对社会的思想和政治发挥应有的历史影响和作用。李唐王朝尊崇老子，因王弼曾贬老子“非圣”，而将他的《老子注》打入冷宫。

老子被篡改了

试比较以下以下几个版本中相当于通行本《老子》第19章的差异。
郭店甲(战国竹简)：绝智弃辩，民利百倍；绝巧弃利，盗贼亡有；绝伪弃诈，民复季子（孝慈）。
(西汉)帛书乙：绝圣弃智，而民利百倍；绝仁弃义，而民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。
王弼本：绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。
这三个版本除了语句位置的不同外，还有概念方面的重大差异，显示出意义的根本不同。这一段引文所涉及的概念有仁、义、圣、智、辩、巧、利、伪、诈、孝慈、利民。我们依次辨别老子和孔子对这些观念的看法。“孝慈”、利民是老子和孔子共同的价值观，老子的无为本身就是利民的，孔子讲过“因民之所利而利之”（《尧曰》），也是利民的。巧、伪、诈、盗贼也是孔子所反对的，在这些方面分不出老子和孔子的区别。《论语》中“巧言令色，鲜矣仁”（《学而》）反对的是“巧”。“是故恶夫佞者”（《先进》），反对的是“辩”。“信”、“忠”都是与伪相对立的。“礼与其奢，宁俭”（《八佾》），所主张的也是真诚的内容而不是虚伪的形式。“绝巧弃利”的“利”和“利民”的“利”应有所区别，前者可能是危害社会和他人利益的个人私利，后者则是便民的公利。对于前者，孔子也是反对的，“子罕言利，与命与仁” （《子罕》）， “君子喻於义，小人喻於利。”（《里仁》）等等。老子哲学中，“智”又可以分为“智慧”、“大智”（wisdom）和小聪明（cleverness）两层含义。老子是主张大智慧，反对小聪明的。大智慧即是道，“故大智不割”（第28章）的“智”就是大智慧。笼统地认为老子反对智慧是不正确的。不过，老子没有从用词上做出明确和严格的区分，所以，王弼本《老子》中既有对于智的褒义使用，也有贬义使用。孔子主张“智”是显然的，这与老子的态度相同。《论语》中对于“知”的贬义使用不多，这是与老子不同的地方。不过，《论语》也有一条子贡所言的“恶徼以为知者，恶不孙以为勇者，恶讦以为直者。”（《论语•阳货》），似乎也有把真正的智慧与耍小聪明的“徼”区别开来的意思。所以说，在对待“智”的态度上，孔子和老子的态度是有重合的。
第十八章：故大道废，焉有仁义；智慧出，焉有大伪；六亲不和，焉有孝慈；国家昏乱，焉有忠臣。
...“焉”，也是乃的意思。竹简本和帛书本都是用安为焉，傅本的前两句正作“焉”。这样的焉字，后世有点陌生，河本、想本、王本把它们删掉了。
“智慧出，焉有大伪”，简本无这两句。
“邦家”，即后世的“国家”。邦家改国家，是汉代避高祖讳改字，并无深意。...

按照郭店竹简，《道德经》第十八章应该是：
故大道废，安有仁义；六亲不和，安有季子（孝慈）；国家昏乱，安有忠臣。

老子居然被篡改了两千年，这一方面表明了文化的与时俱进和生生不息的特质，另一方面也告诫大家不要随便认为中国文化是自己已经了解的哪些简单的和确定的东西。很多东西，专家都还说不清呢。

作者: 初九潜龙 时间: 2009-6-6 18:32
本帖最后由初九潜龙于 2009-6-6 11:29 编辑

马王堆汉墓帛书老子甲本
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马王堆汉墓帛书老子甲本
　　（据马王堆汉墓帛书整理小组本）
　　马王堆汉墓帛书/马王堆汉墓帛书整理小组编/文物出版社1976年3月版
　　　　
　　德经
　　
　　【上德不德，是以有德。下德不失德，是以无】德。上德无【为而】无以为也。上仁为之【而无】以为也。上义为之而有以为也。上礼【为之而莫之应也，则】攘臂而扔之。故失道。失道矣而后德，失德而后仁，失仁而后义，【失】义而【后礼。夫礼者，忠信之薄也，】而乱之首也。【前识者，】道之华也，而愚之首也。是以大丈夫居其厚而不居其泊（薄），居其实不居其华。故去皮（彼）取此。昔之得一者，天得一以清，地得【一】以宁，神得一以霝（灵），浴【谷】得一以盈，侯【王得一】而以为正。其致之也，胃（谓）天毋已清将恐【裂】，胃（谓）地毋【已宁】将恐【发，】胃（谓）神毋已霝（灵）【将】恐歇，胃（谓）浴（谷）毋已盈将将恐渴（竭），胃（谓）侯王毋已贵【以高将恐蹶。】故必贵而以贱为本，必高矣而以下为基。夫是以侯王自胃（谓）【曰】孤寡不?（谷），此其贱【之本】与？非【也】？故致数与无与。是故不欲【禄禄】若玉，硌【硌若石。上士闻道，堇（勤）能行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。弗笑，不足以为道。是以建言有之曰：明道如费，进道如退，夷道如类。上德如谷，大白如辱，广德如不足。建德如偷，质真如渝，大方无隅。大器晚成，大音希声，大象无形，道褒无名。夫唯】道，善【始且善成。反也者，】道之动也。弱也者，道之用也。【天下之物生于有，有生于无。道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，】中气以为和。天下之所恶，唯孤寡不?（谷），而王公以自名也。勿（物）或?（损）之【而益，益】之而?（损）。故人【之所教，】夕（亦）议而教人。故强良（梁）者不得死，我【将】以为学父。天下之至柔，【驰】骋于天下之致（至）坚。无有入于无间。五（吾）是以知无为【之有】益也。不【言之】教，无为之益，【天】下希能及之矣。名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚【爱必大费，多藏必厚】亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。大成若缺，其用不弊（敝）。大盈若?（冲），其用不?（宭）。大直如诎（屈），大巧如拙，大赢如?。趮（躁）胜寒，靓（静）胜炅（热）。请（清）靓（静），可以为天下正。•天下有道，【却】走马以粪。天下无道，戎马生于郊。•罪莫大于可欲，?（祸）莫大于不知足，咎莫憯于欲得。【故知足之足，】恒足矣。不出于户，以知天下。不规（窥）于牖，以知天道。其出也弥远，其【知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，弗】为而【成。】为【学者日益，闻道者日损。损之又损，以至于无为，无为而无不为。将欲】取天下也，恒【无事，及其有事也，又不足以取天下矣。圣人恒无心，】□以百【姓】之心为【心。】善者善之，不善者亦善【之，得善也。信者信之，不信者亦信之，得】信也。【圣人】之在天下，?（歙） ?（歙）焉，为天下浑心，百姓皆属耳目焉，圣人皆【咳之。出】生，【入死。生之徒十】有【三，死之】徒十有三，而民生生，动皆之死地之十有三。夫何故也？以其生生也。盖【闻善】执生者，陵行不【辟】矢（兕）虎，入军不被甲兵。矢（兕）无所椯（揣）其角，虎无所昔（措）其蚤（爪），兵无所容【其刃，夫】何故也？以其无死地焉。•道生之而德畜之，物刑（形）之而器成之。是以万物尊道而贵【德。道】之尊，德之贵也，夫莫之?（爵）而恒自然也。•道生之，畜之，长之，遂之，亭之，□之，【养之，覆之。生而】弗有也，为而弗寺（恃）也，长而弗宰也，此之谓玄德。•天下有始，以为天下母。?（既）得其母，以知其【子，】复守其母，没身不殆。•塞其?（闷），闭其门，终身不堇（勤）。启其闷，济其事，终身【不棘。见】小曰【明，】守柔曰强。用其光，复归其明，毋道〈遗〉身央（殃），是胃（谓）袭常。•使我（挈）有知也，【行于】大道，唯【施是畏。大道】甚夷，民甚好解。朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利【剑。厌】食，货【财有余。是谓?夸。?夸，非道也。】善建【者不】拔，【善抱者不脱，】子孙以祭祀【不绝。修之身，其德乃真。修之家，其德有】余。修之【乡，其德乃长。修之邦，其德乃丰。修之天下，其德乃溥。】以身【观】身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天【下】观【天下。吾何以知天下之然哉？以此。含德】之厚【者，】比于赤子。逢（蜂）?（?）?（虺）地（蛇）弗螫，攫鸟猛兽弗搏。骨弱筋柔而握固。未知牝【牡之会而朘怒，】精【之】至也。终曰〈日〉号而不?，和之至也。和曰常，知和〈常〉曰明，益生曰祥，心使气曰强。【物壮】即老，胃（谓）之不道，不【道早已。知者】弗言，言者弗知。塞其闷，闭其【门，和】其光，同其?（尘），坐（挫）其阅（锐），解其纷，是胃（谓）玄同。故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可【得】而贵，亦不可得而浅（贱）。故为天下贵。• 以正之（治）邦，以畸（奇）用兵，以无事取天下。吾【何以知其然】也?（哉）？夫天下【多忌】讳，而民弥贫。民多利器，而邦家兹（滋）昏。人多知（智），而何（奇）物兹（滋）【起。法物滋章，而】盗贼【多有。是以圣人之言曰：】我无为也，而民自化。我好静，而民自正。我无事，民【自富。我欲不欲，而民自朴。其政闵闵，其邦屯屯。】其正（政）察察，其邦夬（缺）夬（缺）。?（祸），福之所倚；福，祸之所伏；【孰知其极？其无正也？正复为奇，善复为妖。人之迷也，其日固久矣。是以方而不割，廉而不刺，直而不绁，光而不曜。治人事天，莫若啬。夫惟啬，是以早服。早服是谓重积德。重积德则无不克，无不克则莫知其极。莫知其极，】可以有国。有国之母，可以长久。是胃（谓）深槿（根）固氐（柢），长【生久视之】道也。【治大国若亨（烹）小鲜。以道莅】天下，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不伤人也。非其申（神）不伤人也，圣人亦弗伤【也。夫两】不相【伤，故】德交归焉。大邦者，下流也，天下之牝。天下之郊（交）也，牝恒以靓（静）胜牡。为其靓（静）【也，故】宜为下。大邦【以】下小【邦】，则取小邦。小邦以下大邦，则取于大邦。故或下以取，或下而取。【故】大邦者不过欲兼畜人，小邦者不过欲入事人。夫皆得其欲，【故大邦者宜】为下。【道】者，万物之注也，善人之?（宝）也，不善人之所?（保）也。美言可以市，尊行可以贺（加）人。人之不善也，何弃【之】有？故立天子，置三卿，虽有共之璧以先四马，不善〈若〉坐而进此。古之所以贵此者何也？不胃（谓）求【以】得，有罪以免舆（与）？故为天下贵。• 为无为，事无事，味无未（味）。大小多少，报怨以德。图难乎【其易也，为大乎其细也。】天下之难作于易，天下之大作于细。是以圣人冬（终）不为大，故能【成其大。夫轻诺者必寡信。多易】必多难，是【以圣】人猷（犹）难之，故终于无难。• 其安也，易持也。【其未兆也，】易谋【也。其脆也，易判也。其微也，易散也。为之于其未有，治之于其未乱也。合抱之木，生于】毫末。九成之台，作于羸（蔂）土。百仁（仞）之高，台（始）于足【下。为之者败之，执之者失之。圣人?为】也，【故】无败【也；】无执也，故无失也。民之从事也，恒于其成事而败之。故慎终若始，则【无败事矣。是以圣人】欲不欲，而不贵难得之?（货）；学不学，而复众人之所过；能辅万物之自【然，而】弗敢为。故曰：为道者非以明民也，将以愚之也。民之难【治】也，以其知（智）也。故以知（智）知邦，邦之贼也；以不知（智）知邦，【邦之】德也；恒知此两者，亦稽式也。恒知稽式，此胃（谓）玄德。玄德深矣，远矣，与物【反】矣，乃【至大顺。江】海之所以能为百浴（谷）王者，以其善下之，是以能为百浴（谷）王。是以圣人之欲上民也，必以其言下之；其欲先【民也，】必以其身后之。故居前而民弗害也，居上而民弗重也。天下乐隼（推）而弗猒（厌）也，非以其无诤（争）与？故【天下莫能与】诤（争）。• 小邦寡民，使十百人之器毋用。使民重死而远送〈徙〉。有车周（舟）无所乘之，有甲兵无所陈【之。使民复结绳而】用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居。?（邻）邦相?〈望〉，鸡狗之声相闻，民【至老死不相往来。信言不美，美言】不【信。知】者不博，【博】者不知。善【者不多，多】者不善。• 圣人无【积，既】以为【人，己愈有；既以予人，己愈多。故天之道，利而不害；人之道，为而弗争。天下皆谓我大，不肖。】夫唯【大，】故不宵（肖）。若宵（肖），细久矣。我恒有三葆（宝），之，一曰兹（慈），二曰检（俭），【三曰不敢为天下先。夫慈，故能勇；俭，】故能广；不敢为天下先，故能为成事长。今舍其兹（慈），且勇；舍其后，且先；则必死矣。夫兹（慈），【以战】则胜，以守则固。天将建之，女（如）以兹（慈）垣之。善为士者不武，善战者不怒，善胜敌者弗【与，】善用人者为之下。【是】胃（谓）不诤（争）之德，是胃（谓）用人，是胃（谓）天，古之极也。• 用兵有言曰：“吾不敢为主而为客，吾不进寸而芮（退）尺。是胃（谓）行无行，襄（攘）无臂，执无兵，乃（扔）无敌矣。?（祸）莫于〈大〉于无适（敌），无适（敌）斤（近）亡吾吾葆（宝）矣。故称兵相若，则哀者胜矣。吾言甚易知也，甚易行也；而人莫之能知也，而莫之能行也。言有君，事有宗。其唯无知也，是以不【我知。知我者希，则】我贵矣。是以圣人被褐而褱（怀）玉。知不知，尚矣；不知不知，病矣。是以圣人之不病，以其【病病。是以不病。民之不】畏畏（威），则【大威将至】矣。• 母（毋）闸（狎）其所居，毋猒（厌）其所生。夫唯弗猒（厌），是【以不厌。是以圣人自知而不自见也，自爱】而不自贵也。故去被（彼）取此。• 勇于敢者【则杀，勇】于不敢者则栝（活）。【知此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？天之道，不战而善胜，】不言而善应，不召而自来，弹而善谋。【天网恢恢，疏而不失。若民恒且不畏死，】奈何以杀?（惧）之也？若民恒是〈畏〉死，则而为者吾将得而杀之，夫孰敢矣！若民【恒且】必畏死，则恒有司杀者。夫伐〈代〉司杀者杀，是伐〈代〉大匠斲也。夫伐〈代〉大匠斲者，则【希】不伤其手矣。• 人之饥也，以其取食?之多也，是以饥。百姓之不治也，以其上有以为【也，】是以不治。• 民之巠（轻）死，以其求生之厚也，是以巠（轻）死。夫唯无以生为者，是贤贵生。• 人之生也柔弱，其死也?仞贤（坚）强。万物草木之生也柔脆，其死生?（枯）?（槁）。故曰：“坚强者，死之徒也；柔弱微细，生之徒也。”兵强则不胜，木强则恒。强大居下，柔弱微细居上。天下【之道，犹张弓】者也，高者印（抑）之，下者举之，有余者?（损）之，不足者补之。故天之道，?（损）有【余而补不足；人之道则】不然，?（损）【不足以】奉有余。孰能有余而有以取奉于天者乎？【惟有道者乎？是以圣人为而弗有，成功而弗居也。若此其不欲】见贤也。天下莫柔【弱于水，而攻】坚强者莫之能【先】也，以其无【以】易【之也。故柔胜刚，弱】胜强，天【下莫不知，而莫能】行也。故圣人之言云，曰：受邦之?（诟），是胃（谓）社稷之主；受邦之不祥，是胃（谓）天下之王。【正言】若反。和大怨，必有余怨，焉可以为善？是以圣右介（契）而不以责于人。故有德司介（契），【无】德司?（彻）。夫天道无亲，恒与善人。
　　
　　道经
　　
　　•道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。无名，万物之始也。有名，万物之母也。【故】恒无欲也，以观其眇（妙）；恒有欲也，以观其所噭。两者同出，异名同胃（谓）。玄之有（又）玄，众眇（妙）之【门】。天下皆知美为美，恶已；皆知善，訾（斯）不善矣。有、无之相生也，难、易之相成也，长、短之相刑（形）也，高、下之相盈也，意〈音〉、声之相和也，先、后之相隋（随），恒也。是以声（圣）人居无为之事，行【不言之教。万物作而弗始】也，为而弗志（恃）也，成功而弗居也。夫唯居，是以弗去。不上贤，【使民不争。不贵难得之货，使】民不为【盗】。不【见可欲，使】民不乱。是以声（圣）人之【治也，虚其心，实其腹；弱其志，】强其骨。恒使民无知无欲也。使【夫知不敢弗为而已，则无不治矣。道冲，而用之又弗】盈也。潚（渊）呵始（似）万物之宗。锉（挫）其，解其纷，和其光，同【其尘。湛呵似】或存。吾不知【谁】子也，象帝之先。天地不仁，以万物为刍狗。声（圣）人不仁，以百省（姓）【为刍】狗。天地【之】间，【其】犹橐钥舆（与）？虚而不淈（屈），踵（动）而俞（愈）出。多闻数穷，不若守于中。浴（谷）神【不】死，是胃（谓）玄牝。玄牝之门，是胃（谓）【天】地之根。绵绵呵若存，用之不堇（勤）。天长，地久。天地之所以能【长】且久者，以其不自生也，故能长生。是以声（圣）人芮（退）其身而身先，外其身而身存。不以其无【私】舆（与）？故能成其私。上善治（似）水。水善利万物而有静（争），居众之所恶，故几于道矣。居善地，心善潚（渊），予善信，正（政）善治，事善能，?（动）善时。夫唯不静（争），故无尤。?（殖）而盈之，不【若其已。揣而】□之□，□可长葆之。金玉盈室，莫之守也。贵富而?（骄），自遗咎也。功述（遂）身芮（退），天【之道也。戴营魄抱一，能毋离乎？抟气至柔，】能婴儿乎？修（涤）除玄蓝（鉴），能毋疵乎？爱【民活国，能毋以知乎？天门启阖，能为雌乎？明白四达，能毋以为乎？】生之，畜之。生而弗【有，长而弗宰，是谓玄】德。卅【辐同一毂，当】其无【有，车】之用【也。】然（埏）埴为器，当其无有，埴器【之用也。凿户牖，】当其无有，【室】之用也。故有之以为利，无之以为用。五色使人目明〈盲〉，驰骋田腊（猎）使人【心发狂。】难得之?（货）使人之行方（妨），五味使人之口?（爽），五音使人之耳聋。是以声（圣）人之治也，为腹不【为目。】故去罢（彼）耳〈取〉此。龙（宠）辱若惊，贵大梡（患）若身。苛（何）胃（谓）龙（宠）辱若惊？龙（宠）之为下，得之若惊，失【之】若惊，是胃（谓）龙（宠）辱若惊。何胃（谓）贵大梡（患）若身？吾所以有大梡（患）者，为吾有身也。及吾无身，有何梡（患）？故贵为身于为天下，若可以?（托）天下矣；爱以身为天下，女何〈可〉以寄天下。视之而弗见，名之曰微。听之而弗闻，名之曰希。?之而弗得，名之曰夷。三者不可至（致）计（诘），故?【而为一。】一者，其上不?，其下不忽。寻寻呵不可名也，复归于无物。是胃（谓）无状之状，无物之【象。是谓忽恍。随而不见其后，迎】而不见其首。执今之道，以御今之有，以知古始，是胃（谓）【道纪。古之善为道者，微妙玄达，】深不可志（识）。夫唯不可志（识），故强为之容，曰：与呵其若冬【涉水，犹呵其若】畏四【邻，严】呵其若客，涣呵其若凌（凌）泽（释），□呵其若?（朴），湷【呵其若浊，?呵其】若浴（谷）。浊而情（静）之，余（徐）清。女〈安〉以重（动）之，余（徐）生。葆此道不欲盈。夫唯不欲【盈，是】以能【敝而不】成。至虚极也，守情（静）表也。万物旁（并）作，吾以观其复也。天物云云，各复归于其【根，曰静。】情（静），是胃（谓）复命。复命，常也。知常，明也。不知常，?（妄），?（妄）作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，【道乃久，】沕（没）身不怠。大上下知有之，其次亲誉之，其次畏之，其下母（侮）之。信不足，案（安）有不信。【犹呵】其贵言也。成功遂事，而百省（姓）胃（谓）我自然。故大道废，案有仁义。知（智）快（慧）出，案有大伪。六亲不和，案有畜（孝）兹（慈）。邦家?（昏）乱，案有贞臣。绝声（圣）弃知（智），民利百负（倍）。绝仁弃义，民复畜（孝）兹（慈）。绝巧弃利，盗贼无有。此三言也，以为文未足，故令之有所属。见素抱【朴，少私寡欲。绝学无忧。】唯与诃，其相去几何？美与恶，其相去何若？人之【所畏，】亦不【可以不畏。恍呵其未央哉！】众人?（熙）?（熙），若乡（飨）于大牢，而春登台。我泊焉未佻（兆），若【婴儿未咳。】累呵如【无所归。众人】皆有余，我独遗。我禺（愚）人之心也，蠢蠢呵。鬻（俗）【人昭昭，我独若】?（昏）呵。鬻（俗）人蔡（察）蔡（察），我独?（闷）?（闷）呵。忽呵其若【海，】望（恍）呵其若无所止。【众人皆有以，我独顽】以悝（俚）。吾欲独异于人，而贵食母。孔德之容，唯道是从。道之物，唯望（恍）唯忽。【忽呵恍】呵，中有象呵。望（恍）呵忽呵，中有物呵。?（幽）呵呜（冥）呵，中有请（精）?〈呵〉。其请（精）甚真，其中【有信。】自今及古，其名不去，以顺众?（父）。吾何以知众?（父）之然？以此，炊者不立，自视（示）不章，【自】见者不明，自伐者?功，自矜者不长。其在道，曰：“?（余）食、赘行。』物或恶之，故有欲者【弗】居。曲则全，枉则定（正），洼则盈，敝则新。少则得，多则惑。是以声（圣）人执一，以为天下牧。不【自】视（示）故明，不自见故章，不自伐故有功，弗矜故能长。夫唯不争，故莫能与之争。古【之所谓曲全者几】语才（哉），诚金（全）归之。希言自然。飘风不冬（终）朝，暴雨不冬（终）日。孰为此？天地，【而弗能久，又况】于人乎？故从事而道者同于道，德（得）者同于德（得），者〈失〉者同于失。同德（得）【者】，道亦德（得）之。同于失者，道亦失之。有物昆成，先天地生。绣（寂）呵缪（寥）呵，独立【而不改，】可以为天地母。吾未知其名，字之曰道。吾强为之名曰大。【大】曰筮（逝），筮（逝）曰【远，远曰反。道大，】天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。人法地，【地】法【天】，天法【道，道】法【自然。重】为巠（轻）根，清（静）为趮（躁）君。是以君子众（终）日行，不离其甾（辎）重，唯（虽）有环官，燕处【则昭】若。若何万乘之王而以身巠（轻）于天下？巠（轻）则失本，趮（躁）则失君。善行者无?（辙）迹，【善】言者无瑕适（谪），善数者不以梼（筹）?（策）。善闭者无?（关）籥（?）而不可启也，善结者【无】约而不可解也。是以声（圣）人恒善?（救）人，而无弃人，物无弃财，是胃（谓）?明。故善【人，善人】之师；不善人，善人之赍（资）也。不贵其师，不爱其赍（资），唯（虽）知（智）乎大眯（迷）。是胃（谓）眇（妙）要。知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，恒德不鸡〈离〉。恒〈德〉不鸡〈离〉，复归婴儿。知其白，守其辱，为天下浴（谷）。为天下【浴（谷），】恒德乃【足。】德乃【足，复归于朴。】知其，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不貣（忒）。德不貣（忒），复归于无极。?（朴）散【则为器，圣】人用则为官长。夫大制无割。将欲取天下而为之，吾见其弗【得已。夫天下，神】器也，非可为者也。为者败之，执者失之。物或行或随，或炅（热）或【吹，或强或挫，】或坏（培）或撱（堕）。是以声（圣）人去甚，去大，去楮（奢）。以道佐人主，不以兵强【于】天下。【其事好还，师之】所居，楚朸（棘）生之。善者果而已矣，毋以取强焉。果而毋?（骄），果而勿矜，果而【勿伐，】果而毋得已居，是胃（谓）【果】而不强。物壮而老，是胃（谓）之不道，不道蚤（早）已。夫兵者，不祥之器【也。】物或恶之，故有欲者弗居。君子居则贵左，用兵则贵右。故兵者非君子之器也。【兵者】不祥之器也，不得已而用之，铦袭为上，勿美也。若美之，是乐杀人也。夫乐杀人，不可以得志于天下矣。是以吉事上左，丧事上右；是以便（偏）将军居左，上将军居右，言以丧礼居之也。杀人众，以悲依（哀）立（莅）之；战胜，以丧礼处之。道恒无名，?（朴）唯（虽）【小而天下弗敢臣。侯】王若能守之，万物将自宾。天地相谷〈合〉，以俞甘洛（露）。民莫之【令，而自均】焉。始制有【名。名亦既】有，夫【亦将知止，知止】所以不【殆。】俾（譬）道之在天【下也，犹小】浴（谷）之与江海也。知人者，知（智）也。自知【者，明也，胜人】者，有力也。自胜者，【强也。知足者，富】也。强行者，有志也。不失其所者，久也。死不忘者，寿也。道泛【呵其可左右也，成功】遂事而弗名有也。万物归焉而弗为主，则恒无欲也，可名于小。万物归焉【而弗】为主，可名于大。是【以】声（圣）人之能成大也，以其不为大也，故能成大。执大象，【天下】往。往而不害，安平大。乐与饵，过格（客）止。故道之出言也，曰：“谈（淡）呵其?味也。【视之，】不足见也。听之，不足闻也。用之，不可既也。”将欲拾（翕）之，必古（固）张之。将欲弱之，【必固】强之。将欲去之，必古（固）与之。将欲夺之，必古（固）予之。是胃（谓）微明。友弱胜强，鱼不脱于潚（渊），邦利器不可以视（示）人。道恒无名，侯王若守之，万物将自?（化）。?（化）而欲【作，吾将镇】之以无名之?（朴）。【镇之以】无名之?（朴），夫将不辱。不辱以情（静），天地将自正。

简本《老子》（部分缺失按帛本今本补）

甲
绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼亡有。绝伪弃虑，民复稚子。三言以为使不足，或令之，或乎豆。见索保仆，少私须欲。江海所以为百谷王，以其能为百谷下，是以能为百谷王。圣人之在民前也，以身后之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。天下乐进而弗厌。以其不争也，故天下莫能与之争。罪莫厚乎甚欲，咎莫险乎欲得，祸莫大乎不知足。知足之为足，此恒足矣。以道佐人主者，不欲以兵强于天下。善者果而已，不以取强。果而弗伐，果而弗骄，果而弗矜，是谓果而不强。其事好。长古之善为士者，必隐溺玄达，深不可识，是以为之容：豫乎，若冬涉川，犹乎，其若畏四邻，严乎，其若客，焕呵，其若释，屯乎，其若朴，沌乎，其若浊。孰能浊之以束者，将徐清。孰能以庀之以往者？将徐生。保此道者不欲尚盈。为之者败之，执之者远之。是以圣人亡为故亡败；亡执故亡失。临事之纪，誓终如始，此亡败事矣。圣人欲不欲，不贵难得之货，教不教，复众之所过。是故圣人能辅万物之自然，而弗能为。道恒亡为也，侯王能守之，而万物将自化。化而欲作，将镇之以亡名之朴。夫亦将知足，知足以束，万物将自定。为亡为，事亡事，味亡味。大小之。多惕必多难。是以圣人犹难之，故终无难。天下皆知美之为美也，恶已；皆知善，此其不善已。有亡之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随也。是以圣人居亡为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗志也，成而弗居。夫唯弗居也，是以弗去也。道恒亡名，仆唯妻，天地弗敢臣，侯王如能守之，万物将自宾。天地相合也，以俞甘露。民莫之令而自均安。始折有名，夫亦将知止，知止所以不殆。譬道之在天下也，犹小谷之与江海。20

有状混成，先天地生，夺穆、独立、不垓，可以为天下母。未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。天大，地大，道大，王亦大。国中有四大安，王居一安。人法地，地法天，天法道，道法自然。天地之间，其犹橐籥与？虚而不屈，动而愈出。23

至虚，恒也；守中，笃也。万物方作，居以须复也。天道员员，各复其根。24

其安也，易持也。其未兆也，易侮也。其脆也，易判也。其几也，易剪也。为之于其亡有也。补之于其未乱。合抱之木，生于毫末；九成之台，作于累土；百仞之高，始于足下。智之者弗言，言之者弗智。闭其兑，塞其门，和其光，同其尘，挫其锐，解其纷，是谓玄同。故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害：不可得而贵，亦可不可得而贱。故为天下贵。以正之邦，以奇用兵，以亡事取天下。吾何以知其然也。夫天多忌讳，而民弥畔。民多利器，而邦滋昏。人多智，而奇物滋起。法物滋彰，盗贼多有。是以圣人之言曰：我无事而民自富。我亡为而民自化。我好静而民自正。我欲不欲而民自朴。32

含德之厚者，比于赤子，蛹蝎虫蛇弗蛰，攫鸟猛兽弗扣，骨弱筋柔而捉固。未知牝牡之合然怒，精之至也。终日乎而不忧，和之至也，和曰常，知和曰明。益生曰祥，心使气曰强，物壮则老，是谓不道。

名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费，厚藏必多亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。

返也者，道动也。溺也者，道之用也。天下之物生于有，生于亡。

持而盈之，不不若已。湍而群之，不可长保也。金玉盈室，莫能守也。贵福骄，自遗咎也。攻述身退，天之道也。39

乙
绐人事天莫若啬。夫唯啬，是以早备，是以早备是谓重积德，重积德则无不克，无不克则莫智其恒，莫智其亘可以有国。有国之母，可以长久，是谓深槿、固氐、长生久视之道也。学者日益，为道者日损。损之又损，以至亡为也，亡为而亡不为。绝学亡忧，唯与可，相去几可？美与恶，相去何若？人之所畏，亦不可以不畏。人宠辱若惊。贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下也。得之若惊，失之若惊，是谓宠辱惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身。及吾亡身，有何患？故贵为身于为天下，若可以托天下矣。爱以身为天下，若可以寄天下矣。8

上士闻道，堇（尽）能行于其中。中士闻道，若闻若亡。下士闻道，大笑之。弗大笑，不足以为道矣。是以建言有之：明道如悖，夷道如类，进道若退。上德如谷，大白如辱，广德如不足，建德如输，质真如愉。大方亡隅，大器曼成，大音祗声，天象亡形，道褒无名。夫唯道，善始且善成…… 12

闭其门，塞其兑，终身不危。启其兑，赛其事，终身不救。大成若缺，其用不敝。大盈若盅，其用不穷。大巧若拙，大成若诎，大直若屈。燥胜苍，青胜然，清清为天下定。善建者不拔，善保者不脱，子孙以其祭祀不屯。修之身，其德乃真。修之家，其德有舍。修之乡，其德乃长。修之邦，其德乃丰。修之天下，其德乃溥，故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然？以此。

丙
大上下智，佑之其即，亲誉之其即，畏之其即，侮之。信不足，安有不信。犹乎，其贵言也。成事述功，而百姓曰我自然也。故大道废，安有仁义。六亲不和，安有孝慈。邦家昏乱，安有正臣。3

执大象，天下往。往而不害，安坪大。乐与饵，过客止。故道之出言，淡呵，其无味也。视之不足见，听之不足闻，用之而不可既也。5

君子居则贵左，用兵则贵右。故曰兵者非君子之器，不得已而用之。銛袭为上，弗美也。美之，是乐杀人。夫乐杀人，不可以得志于天下。故吉事上左，丧事上右。是以偏将军居左，上将军居右，言以丧礼居之也。故杀人众，则以哀悲莅之；战胜，则以丧礼居之。

作者: 玉明道 时间: 2009-6-6 19:00
2# 初九潜龙

“马王堆汉墓帛书/马王堆汉墓帛书整理小组编/文物出版社1976年3月版”

有没有按帛书改的书出版？

作者: 初九潜龙 时间: 2009-6-6 19:26
帛书也不是原文，次序明显调乱了。

作者: 初九潜龙 时间: 2009-6-6 19:34
现在想来，若有人再说老子思想是绝仁弃义、绝圣弃智，那不是可笑得很么？

作者: xinyi 时间: 2009-6-6 22:44
5# 初九潜龙

学习了－－－－－－－－－－－－

作者: sxz888 时间: 2009-6-6 22:54
不错 .

作者: 初九潜龙 时间: 2009-6-8 13:25
本帖最后由初九潜龙于 2009-6-10 12:09 编辑

自从上古舜帝提出“明德”的概念以来，德一直作为一种善的良好行为规范的概念，得到中华民族全体的继承和发展。到了春秋时代，这一概念的本来涵意并没有发生过根本性的改变，只是传到了老子手里，又把它加以升华到了一个极高的境界。
老子将德与道联系起来。
老子认为，创生世界万物的道，具有化生万物并且“生而不有、为而不恃、长而不宰”的特性。老子把大道这种生育万物而不居功自利的无私特性加以人性化，称之为“玄德”。从而推论：有私的奉献不是德，无私的奉献精神才是德。这就是上德不德。
比如古时的皇帝，他们中有些人为治理国家而劳心劳力，自以为有德，但它的本质目的是为了它皇家的私利服务的。因此他们这种所谓的德行不是真正的德行，属于下德，而非上德，连“上仁”都算不上！
上古黄帝、尧、舜时代以道德治世，那时的帝王私心较少，正好符合了大道无私的特性，那样的时代，才可以称为有道。春秋战国时代，诸候争霸，群雄并起，各为一己之私利而纷争，天下大乱，那是无道了。故老子曰：“天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生於郊。”“故大道废，安有仁义?六亲不和，安有孝慈?邦家昏乱，安有正臣？”
上古以上德无私之心治世的人，老子称之为圣人。并且提出了他的治世理念：“天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。”因为“圣人恒无心，以百姓之心为心。善者善之，不善者亦善之，得善也。信者信之，不信者亦信之，得信也。圣人之在天下，歙歙焉，为天下浑心，百姓皆属耳目焉，圣人皆孩之。”圣人达到了一种至善的境界，如婴孩一般的赤子之心。故老子曰：“含德之厚，比于赤子。”
说老子思想与儒家对立，那是一种误解。
倘说有区别，则儒家思想是有阶级局限性的，它所提倡的道德仁义目的是为当时的统治阶级服务的；道家思想则是没有阶级局限性的，他提倡的道德全部是为天下万民及全人类服务的！这才是道家思想与儒家思想的本质区别。因为阶级统治者所推行的仁义，当然不是彻底的仁义，是带有一定程度欺骗性质的伪德，这当然又为道家所诟病。与剥削、压榨人民的阶级统治者讲真实的道德，那不等于与虎谋皮？甚至发展到后来，封建的仁义道德礼教与说教变成了赤裸裸的吃人的工具。故老子曰：“夫礼者，中信之薄也，而乱之首也！”老子对于阶级统治者的丑恶嘴脸，有着深刻的揭露：“使我介然有知，行於大道，唯施是畏。大道甚夷，而人好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚。服文彩，带利剑，厌饮食，财货有馀。是谓盗夸。非道也哉。”

作者: 道不同 时间: 2009-6-9 11:11
篡改者到底是后作者还是后读者？

作者: 初九潜龙 时间: 2009-6-9 13:26
本帖最后由初九潜龙于 2009-6-10 12:10 编辑

老子所提倡的道德境界，绝不是一些人所想象的那样是”绝仁弃义”、“不仁不义”，而是一种至善纯真的境界。老子的这些思想见诸于老子一书中。这当中包括：

1.重民贵生的思想

民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治,  以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤於贵生。民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。民不畏威，则大威至。无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，是以不厌。是以圣人自知不自见。自爱不自贵。故去彼取此。

夫兵者，不祥之器也。物或恶之，故有道者弗居。君子居则贵左，用兵则贵右。故兵者非君子之器也。兵者不祥之器也，不得已而用之，恬淡为上，勿美也。若美之，是乐杀人也。夫乐杀人，不可以得志于天下矣。是以吉事上左，丧事上右；是以便（偏）将军居左，上将军居右，言以丧礼居之也。杀人众，以悲依（哀）立（莅）之；战胜，以丧礼处之。以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处荆棘生焉。大军之後，必有凶年。善者果而已，不敢以取强。果而勿矜。果而勿伐。果而勿骄。果而不得已。果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。

2.博爱仁慈的思想。

“我有三宝，持而保之∶一曰慈，二曰检（自我检讨），三曰不敢为天下先。”慈为三宝之首。

3.中信的思想。
"夫礼者，中信(忠信)之薄而乱之首也。"

"信者吾信之,不信者吾亦信之,得(德)信矣!"    "予善信!"(今本作:言善信)

4.无私的精神。
天长地久

天长，地久。天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。是以声（圣）人芮（退）其身而身先，外其身而身存。不以其无私舆（与）？故能成其私。

"见索保仆，少私须欲。"  (见素抱朴,  少私寡欲.)
5.至善的境界。
上善治（似）水

上善治（似）水。水善利万物而有静，居众之所恶，故几于道矣。居善地，心善潚（渊），予善信，正（政）善治，事善能，?（动）善时。夫唯不静（争），故无尤。

6.奉献的精神。
“孰能有余以奉天下？唯有道者！”“圣人无积，既以为人，己愈有；既以与人，己愈多。”

7.以善为本。
"道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。美言可以市尊。美行可以加人。人之不善，何弃之有？"

“圣人常善救人，故无弃人。常善救物，故无弃物。”“善人者不善人之师。不善人者善人之资。不贵其师、不爱其资，虽智大迷。”

"善者善之，不善者亦善之，得(德）善也。信者信之，不信者亦信之，得（德）信也。"

"天网恢恢,疏而不失。"

"夫天道无亲，恒（常）与善人。"

其他还有谦让的美德（不争之德）、不敢为天下先（甘居人后、甘为人下）的精神。等等。

作者: 大同 时间: 2009-6-10 11:43
谢谢楼主。这些信息非常重要。为取信于人，希望楼主能提供更详尽的考证资料，以及完整的原版《道德经》。

作者: 初九潜龙 时间: 2009-6-12 13:22
本帖最后由初九潜龙于 2009-6-12 09:35 编辑

中道

在老子的哲学范畴里，中与道相通。

道，中而用之。
中气以为和。
多闻数穷，不如守中。
其精甚真，其中有信。

观太极。道居太极弦之上，在阴阳之正中。鸿蒙之状，阴阳未判谓之中。故与道同。
执两仪而用中道，则明造化，谓之执两用中。

关于中信与忠、信的区别

在孔子所提出的道德类型里，分别有仁、义、礼、智、信、勇、忠
、孝、悌、廉、耻。忠、信分别代表两种不同的道德概念。古以前五德配五行，以信德居中属土，谓之“中信”。

作者: 初九潜龙 时间: 2009-6-17 17:59
本帖最后由初九潜龙于 2009-6-17 10:51 编辑

《老子》一书，五千余文，高度概括起来，即是“道、德”二字。所以称之为“道德经”。何谓之德？道家的前辈青龙山人先生曾经在《修德明道论》中明确说道：“德的含意是什么？德就是真善，仅从字上解析，德乃众人应该一心做到，或解为一心为众人做到。”据考证，“德”的思想，在周初时便出现了，周人“明德慎罚”、“敬德保民”的观念深刻影响了后来儒家思想对“德”观念的认识，此时“德”是指先王圣哲的政治行为或高尚的个性品德，后引申为个人的品格修养。后人读道德经，常常连德的含意是什么都是糊里糊涂的。关于什么是德这个基础性的问题，道家的圣祖老子没有在在道德经（《老子》）中详加说明，因为没有这个必要，德是前人提出的，不是他提出的，这只是一个基础性的问题，他的学生孔子早已经把这个问题说得够清楚明白的了，只不过是我们这些后人当中有人非要刻意把它加以曲解而已！孔子在《大学》之中说道：“大学之道，在明明德，在于亲民，在止于至善！”孔子敏而好学，不耻下问，并曾作过老子的学生，向他学习过礼仪，这在《礼记》中有详细的叙述。作为老子的学生之一，孔子极有可能从老子的口中得到过传授一些关于道德的学问，记载在儒家的经典上。孔子本人没有提出过道的学问，道的哲学是由老子提出的，所以在儒家的经典中出现一些论及道的东西，其实都是属于道家的，又或者是孔子本人受老子的启发而作的，这亦不足为奇，因为孔子本来就是老子的学生。《大学》文如下：

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。

古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。

所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，拚其不善，而著其善。人之视己，如见其肝肺然，则何益矣。此谓诚于中形于外。故君子必慎其独也。曾子曰：“十目所视，十手所指，其严乎！”富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意。

诗云：“赡彼淇澳，绿竹猗猗，有斐君子，如切如磋，如琢如磨，瑟兮涧兮，赫兮喧兮，有斐君子，终不可煊兮。”如切如磋者，道学也；如琢如磨者，自修也；瑟兮涧兮者，恂溧也；赫兮喧兮则，威仪也；有斐君子，终不可煊兮者，道盛德至善，民之不能忘也。诗云：“于戏！前王不忘。”君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利，此以没世不忘也。康诰曰：“克明德。”大甲曰：“顾是天之明命。”帝典曰：“克明峻德。”皆自明也。汤之盘铭曰：“苟日新，日日新，又日新。”康诰曰：“作新民。”诗云：“周虽旧邦，其命维新。”是故君子无所不用其极。诗云：“邦畿千里，唯民所止。”诗云：“绵蛮黄鸟，止于丘隅。”子曰：“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？”诗云：“穆穆文王，于缉熙敬止。”为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信。子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本。

所谓修身在正其心者，身有所忿惕则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味，此谓修身在正其心。

所谓齐其家在修其身者，人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所敬畏而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉，故好而知其恶，恶而知其美者，天下鲜矣。故谚有之曰：“人莫之其子之恶，莫知其苗之硕。”此谓身不修，不可以齐其家。

所谓治国必齐其家者，其家不可教，而能教人者无之。故君子不出家而成教于国。孝者，所以事君也；弟者，所以事长也；慈者，所以使众也。康诰曰：“如保赤子。”心诚求之，虽不中，不远矣。未有学养子而后嫁者也。一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱，其机如此。此谓一言贲事，一人定国。尧舜率天下以仁，而民从之；桀纣率天下以暴，而民从之。其所令，反其所好，而民不从。是故君子有诸己而后求诸人，无诸己而后非诸人。所藏乎身不恕，而能喻诸人者，未之有也。故治国在齐其家。诗云：“桃之夭夭，其叶蓁蓁，之子于归，宜其家人。”宜其家人而后可以教国人。诗云：“宜兄宜弟。”宜兄宜弟，而后可以教国人。诗云：“其仪不忒，正是四国。”其为父子兄弟足法，而后民法之也。此谓治国在齐其家。

所谓平天下在治其国者，上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有挈矩之道也。所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右，此之谓挈矩之道。诗云：“乐只君子，民之父母。”民之所好好之，民之所恶恶之，此之谓民之父母。诗云：“节彼南山，维石岩岩，赫赫师尹，民具尔瞻。”有国者不可以不慎，辟则为天下戮矣。诗云：“殷之未丧师，克配上帝，仪监于殷，峻命不易。”道得众则得国，失众则失国。是故君子先慎乎德，有德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。德者本也，财者末也。外本内末，争民施夺，是故财聚则民散，财散则民聚。是故言悖而出者，亦悖而入；货悖而入者，亦悖而出。康诰曰：“唯命不于常。”道善则得之，不善则失之矣。楚书曰：“楚国无以为宝，惟善以为宝。”舅犯曰：“亡人无以为宝，仁亲为宝。”秦誓曰：“若有一个臣，断断兮，无他技，其心休休焉，其为有容焉。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出。实能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉！人之有技瑁嫉以恶之，人之彦圣，而违之俾不通。实不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！”唯仁人放流之，迸诸四夷，不与中国同。此谓唯仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命也。见不善而不能退，退而不能速，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。生财有大道，生之者众，食之者寡，为之者疾，用之者舒，则财恒足矣。仁者以财发身，不仁者以身发财。未有上好仁而下不好义者也，未有好义其事不终者也，未有府库财非其财者也。孟献子曰：“畜马乘，不察于鸡豚；伐冰之家，不畜牛羊；百乘之家，不畜聚敛之臣。与其有聚敛之臣，宁有盗臣。”此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣。彼为善之，小人之使为国家，灾害并至，虽有善者，亦无如之何矣。此谓国家不以利为利，以义为利也。

儒家之道,讲修身齐家治国平天下,在老子的道德经中也有相类似的思想,可以证明他们之间的思想是一脉相承的,老子曰:"修之身，其德乃真。修之家，其德乃余。修之乡，其德乃长。修之邦，其德乃丰。修之天下，其德乃普。】以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此。"

作者: 初九潜龙 时间: 2009-6-17 18:21
老子曰：“道，中而用中之。”“中气以为和。”关于什么是中，什么是和，怎样用中，老子没有在道德经中详加说明，但是，关于它的解释反而却出现在了儒家的经典上：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”这极有可能是不耻下问的孔子从老子口中得到的传授，加以发挥就变成儒家的中庸之道了。中庸开头的那段文字，已完全不是儒家的特色，倒象是道家在说教，却是全书的精华：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

(天禀赋予人的身心就叫做性，遵循事物本性而运动变化的规律叫做道，使人修养身心遵循道的就叫做教。道，不可以片刻离身，可以片刻离身的就不是道了。所以君子在没有人看见的时候也谨慎检点，再没有人知道的时候也生怕悖反了道，即使在隐蔽之处，或在细小的事情上，也没有离道的表现。所以君子一人独处时也十分谨慎。喜怒哀乐的情感没有表现出来的时候就叫做中，表现出来而符合法度常理就叫做和。中，是天下一切和道德的根本；和，是天下一切事物的普遍原则。达到了中和的境界，天地万物便各就其位而运行不息，万物就知得其所顺而生长繁育了。)

作者: 初九潜龙 时间: 2009-6-17 18:27
《中庸》

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。

仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。

子曰：中庸其至矣乎！民鲜能久矣。

子曰：道之不行也，我知之矣。知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣。贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食，鲜能知味也。

子曰：道其不行矣夫。

子曰：舜其大知也与。舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎。

子曰：人皆曰予知。驱而纳诸罟攫陷阱之中，而莫之知避也。人皆曰予知，择乎中庸，而不能期月守也。

子曰：回之为人也，择乎中庸，得一善言则拳拳服膺，而弗失之矣。

子曰：天下国家，可均也；爵禄，可辞也；白刃，可蹈也；中庸不可能也。

子路问强。子曰：“南方之强与，北方之强与，抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也，君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也，而强者居之。故君子和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强哉矫！

子曰：素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。君子遵道而行，半途而废，吾弗能已矣。君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。

君子之道费而隐，夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾，故君子语大，天下莫能载焉，语小，天下莫能破焉。诗云：鸢飞戾天，鱼跃于渊。言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。

子曰：道不远人，人之为道而远人，不可以为道。诗云：伐柯伐柯，其则不远。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。故君子以人治人，改而止。忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉。有余不敢尽，言顾行，行顾言，君子胡不造造尔。

君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行乎夷狄，素患难行乎患难。君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人则无怨，上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行险以侥幸。子曰：射有似乎君子，失诸正皓，反求诸身。

君子之道，譬如行远，必自迩；譬如登高，必自卑。诗曰：妻子好合，如鼓瑟琴，兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，宜尔妻孥。

子曰：鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。诗曰：神之格思，不可度思，吲可射思。夫微之显，诚之不可拚如此夫。

子曰：舜其大孝也与。德为圣人，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。故大德必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物，必因其才而笃焉。故栽者培之，倾则覆之。诗曰：嘉乐君子，宪宪令德，宜民宜人，受禄于天，保佑命之，自天申之。

子曰：无忧者其唯文王乎。以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。武王攒大王、王季、文王之绪，壹戎衣而有天下，身不失天下之显名，尊为天子，富有四海之内，宗庙飨之，子孙保之。武王末受命，周公成文武之德，追王大王、王季，上祀先公以天子之礼。斯礼也，达乎诸侯大夫及士庶人。父为大夫，子为士，葬以大夫，祭以士；父为士，子为大夫，葬以士，祭以大夫。期之丧，达乎大夫；三年之丧，达乎天子；父母之丧，无贵贱，一也。

子曰：武王、周公其达孝矣乎。夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。春秋，修其祖庙，陈其宗器，设其裳衣，荐其时食。祖庙之礼，所以序昭穆也。序爵，所以辨贵贱也；序事，所以辨贤也；旅酬下为上，所以逮贱也；燕毛，所以序齿也。践其位，行其礼，奏其乐，敬其所尊，爱其所亲，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也；祖庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，谛尝之义，治国，其如示诸掌乎？

哀公问政，子曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举。其人亡，则其政息。”人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲庐也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大。义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位，不获乎上，民不可得而治矣。故君子不可以不修身，思修身不可以不事亲，思事亲不可以不知人，思知人不可以不知天。天下之达道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友也，五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”知斯三者，则知所以修身，知所以修身，则知所以治人，之所以治人，则知所以治天下国家矣。凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。齐明盛服，非礼不动，所以修身也。去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也。尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也。官盛任使，所以劝大臣也。忠信重禄，所以劝士也。时使薄敛，所以劝百姓也。日省月试，既禀称事，所以劝百工也。送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也。继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。凡为天下国家有九经，所以行之者一也。凡事豫则立，不豫则废。言前定则不怯，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。在下位，不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道，不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道，不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道，反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道圣人也。诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。有弗学，学之弗能弗措也。有弗问，问之弗知弗措也。人一能之，己百之，人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。

自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。

唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

其次致曲，曲能有诚。诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。

至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之，不善，必先知之。故至诚如神。

诚者，自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。故时措之宜也。

故至诚无息，不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚所以载物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也。其为物不二，则其生物不测。天地之道，博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。诗云：维天之命，于穆不已。盖曰天之所以为天也，于乎不显？文王之德之纯，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。

大哉圣人之道，洋洋乎发育文王，峻极于天。优优大哉，礼仪三百，威仪三千，待其人而后行。故曰：苟不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴，国无道，其默足以容。诗曰：既明且哲，以保其身。其此之谓与？

子曰：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反乎古之道。如此者，灾及其身也。”非天子，不议礼，不制度，不考文。今天下，车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。子曰：“吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周。”

王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者，虽善无征，无征不信，不信民弗从。下焉者，虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。故君子之道，本诸身，征诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。诗曰：在彼无恶，在此无射，庶几夙夜，以永终誉。君子未有不如此而誉于天下者也。

仲尼祖述养生，宪章文武，上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱；辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。

唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也。宽裕温柔，足以有容也。发强刚毅，足以有执也。齐庄中正，足以有敬也。文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲。故曰配天。

唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚！肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之！

诗曰：衣锦尚炯。恶其文之著也。故君子之道，黯然而日章；小人之道，的然而日亡。君子之道，淡而不厌，简而文，温而理，知远之近，知风之自，知微之显，可与入德矣。诗云：潜虽伏矣，亦孔之昭。故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎！诗云：相在尔室，不愧屋漏。故君子不动而敬，不言而信。诗曰：奏假无言，时靡有争。是故君子不赏而民劝，不怒而民威于斧钺。诗曰：不显惟德，百辟其刑之。是故君子笃恭而天下平。诗云：子怀明德，不大声以色。子曰：声色之于化民，末也。诗曰：德遒如毛。毛犹有伦，上天之载，无声无臭，至矣！

作者: 初九潜龙 时间: 2009-6-17 18:56
中国传统道德文化一个突出特点是道德、政治、法律三位一体，这在舜帝时代的道德文化中已充分表现出来了。对此，《尚书》、《史记》都有明确记载：“德至舜明”，“天下明德皆自虞舜始”。

郭店楚简首次揭开了老子和儒家思想与舜帝道德文化的关系，从而为我们研究舜帝道德文化内涵提供了佐证。据此，舜帝道德文化包含四个方面的内容构成了舜文化的四个特点。

(一)爱亲重教、宽容仁慈的人伦道德(人与家庭成员的关系

舜二十而以孝闻，被四岳荐于尧帝。尧以二女下嫁舜，以九男与其相处，观察舜治家和处事之道，发现舜遭到父亲、后母、弟弟的加害，仍以宽容仁慈之心对待他们，其爱亲而能忍气的仁慈精神为千古之范。同时，他命契作司徒，到四方传播五教：“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”。从此，古代家庭人伦道德逐渐推行到全国。

(二)勤劳守信、乐于助人的职业道德(人与职业的关系)。舜帝耕于历山，把肥沃的土地让给他人；渔于雷泽，把经营好了的渔场让给他人。在他的感召下，其他的人也纷纷效法而把肥沃土地和上好渔场让人。他是制陶能手，“陶于河滨，河滨器皆不苦窳。”“作什器于寿丘，就时于负夏”。他在河滨制作陶器，河滨之陶都不粗劣；他在寿丘做生活用具，在负夏一带做过生意。他从事经商能诚实守信，从不欺行霸市，弄虚作假。在他的影响下，邻里和睦，村民友好，大家愿与他择邻而居。

(三)勤政爱民，选贤任能的社会道德(人与社会的关系)

舜执政后，心怀天下，勤政爱民。他多次到全国各地巡狩，体察民情，处理政务。他以“厚德载物”的博大民族精神爱贤尊贤。他执掌国家大权后举贤任能，“举八恺，用八元”，“流四凶族”，最后以“利天下、而不利一人”的胸怀，选定带领民众治水有功的“禹”为继承人，表现出“天下为公”的崇高思想境界。

在政治生活中，舜“辟四门，明通四方耳目”，“命十二牧沦帝德，行厚德，远佞人”更体现出广开言路的作风。他推行以和为贵的方略，对西北三苗裔“舞干戚于三苗”，以德感化三苗，使他们“弃恶从善”。从此，出现了“九族亲睦”、“合和万邦”的政治清明、国家统一、社会安定的局面。因此，《国语》赞扬“舜勤民事而野死”。唐代诗人张谓在《九疑作》诗中写道：“尝闻虞舜苦忧人,只为苍生不为身”。

舜帝姓姚，名重华，东夷之人，是中华民族的人文始祖，史称上古“五帝”之一。他的一生是传奇的一生，又是极其伟大的一生。在他的一生中，始终坚持诚以修身，孝以持家，德以治国，和以平天下，从而为整个中华民族所景仰。他父顽、母嚚、弟傲，备受折磨乃至谋杀，仍然不计仇恨，孝敬父母，友爱兄弟，成为至孝笃亲典范。他耕历山、陶河滨、渔雷泽、贩负夏，勤劳守信，在氏族部落内外树立起崇高威望，成为诚实守信的典范。他带领有虞氏部落走向强大，受到尧帝赏识并妻之以娥皇、女英，选定为接班人，在尧帝逝世后继任帝位，成为历史上有记载的第一位平民帝王。他在摄政和执政期间，坚持以人为本，勤政爱民，治理洪水，发展生产，除凶去恶，举贤任能，从谏如流，创建了上古时代最为辉煌的时期，成为后人心目中的理想社会，被称之为“尧天舜日”，舜帝也因此成为历代帝王之师。到了晚年，他以“利天下而不利一人”的博大胸怀，选定大禹为接班人，在将帝位移交大禹后，自己则到南方巡狩，最后“崩于苍梧之野，葬于江南九疑”，走完了自己的人生之路。

   舜帝最重要的历史性贡献，就是创立了以孝为核心的道德文化。舜帝所处时代，人类社会已经由母系氏族社会过渡到父系氏族社会，由采集渔猎文明过渡到农耕文明，由氏族公社制度过渡到国家制度。在这样一种历史大转折时期，人类社会生活发生了极其重大的转变。个人与家庭之间，个人与社会成员之间，个人与所从事的职业之间，以及部落联盟的氏族部落之间，都出现了很多新情况、新问题，需要建立一种双方或多方共同遵守的行为准则或行为规范，才能稳定社会，维护联盟团结。特别是随着男性在家庭和社会生活中处于中心地位，需要规范以男性为核心的家庭成员的行为；随着私有财产的增加和商品交换的出现，需要规范社会成员的行为；随着国家制度的出现和逐步完善，需要规范氏族贵族和公职人员的行为。这样，才能有效地稳定社会。作为部落联盟首领的舜，他的历史性贡献和伟大之处，就在于适应社会发展需要，创立了以孝为核心的道德思想，使各种社会关系得到规范。这是人类由野蛮时代进入文明时代的重要标志，舜帝也因此成为中国道德文化始祖。《尚书》称：“德自舜明。”《史记·五帝本纪》称：“天下明德皆自虞舜始。”这是对舜帝及其创立的道德思想的高度评价。

   舜帝的道德思想，可以归纳为四个方面：一是至孝笃亲的伦理观。舜帝创立的社会伦理道德体系，其核心内容是一个孝字。孝，就是善事父母，不违背父母的意愿。这是一个人的最基本的行为规范，也是最起码的道德准则。后来，舜把孝拓展为“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”等五种道德规范。舜摄政以后，又把孝拓展为以孝为核心的五典，即父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友间的行为规范。二是诚实守信的职业观。诚信问题是伴随私有制的产生而出现的问题。随着原始农业出现，社会财富除了基本满足氏族部落成员的生产生活需要外，还有了不同程度的产品剩余，私有观念和私有制也就应运而生。这样，倡导以诚信为核心的社会公德就成为必要。舜帝为树立社会诚信观念进行了不懈努力。无论是耕历山、渔雷泽，还是陶河滨、贩负夏，舜都身体力行，做出了榜样，赢得了大家的敬重。三是勤政爱民的政治观。舜帝始终坚持以民为本，勤政爱民，并因“勤民事而野死”。唐代诗人张谓《九疑作》：“尝闻虞帝苦忧人，只为苍生不为身。”这是舜帝勤政爱民的真实写照。舜帝还要求大臣们时刻记住自己的使命，树立起“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”等九种品德。特别是《尚书·大禹谟》记载，舜帝在决定禅让大禹后，对大禹说了一段情真意切、意味深长的话：“慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终。”大意是说，必须谨慎地对待你所处的特殊地位，恭恭敬敬地办好百姓想办的事情。如果四海之内，百姓穷困潦倒，上天赐给你的权力与俸禄，也就永远地终止了。这句话，也成为警示统治者必须爱民富民的至理名言。四是天人合一的宇宙观。舜帝认为做天子仅仅施行仁政还不够，还要知道天道万物运行的规律，用天道和自然法则来指导天下，与天地合德，天德就会像日月一样照耀四方，像云行雨施一样润泽百姓。正是在这样的自然观和世界观的指导下，舜帝一生不断追求，不断创造，自强不息。《易经》云：“天行健，君子以自强不息。”孟子说：“人皆可以为尧舜。”这些都是对舜帝宇宙观的继承与发展。

   舜帝及其道德思想在中华民族发展史上具有极其重要的地位与作用。它一经创立，就成为中国古代社会的主流思想。纵观中国历史，舜帝道德思想深深地积淀在中华民族的血液中，深深地渗透到国家和社会政治生活的各个层面。首先，舜帝道德思想是中华传统文化的源头与灵魂。春秋战国时期，是中国历史上第一次思想大解放的时期，出现了百家争鸣的局面。诸子学说各不相同，但几乎所有的诸子之书对都用舜帝道德思想来阐述自己的观点。特别是以孔孟为代表的儒家“祖述尧舜，宪章（效法）文武”，把舜帝道德思想发展到极致，形成崇尚“礼乐”和“仁义”，提倡“忠恕”和不偏不倚的“中庸之道”的儒家学说。到汉武帝时，“罢黜百家，独尊儒术”，以舜帝道德思想为核心的儒家学说，成为中国两千多年封建社会的统治思想，也是中国传统文化的主流。此后，从隋唐经学到宋明理学，从清代新儒学到民国三民主义，都是与舜帝道德思想一脉相承的。其次，舜帝道德思想是中国古代社会的行为准则。舜帝道德思想的核心是一个“孝”字，其他方面都是由“孝”派生发展而来。舜帝道德思想对后世影响最大、最为普遍而深刻的，也是一个“孝”字。纵观春秋战国以来的两千多年历史，特别是汉代提出以孝汉天下以后，建立起以孝为核心的社会统治秩序，孝的思想渗透到汉代社会政治生活的方方面面。这样，在社会政治生活中，人们把孝视为至高无上的品行。“孝为天性”、“孝为立身之本”、“百善孝为先”，成为全社会的共识，成为维护封建等级制度的道德标准。时至今日，孝道仍然是传统观念的重要组成部分。第三，舜帝道德思想是历代帝王的治国指南。舜帝道德思想体现在治国方略上，就是以德治国。这种以德治国的理念，被后世帝王作为自己治国安邦的重要理论基础。舜帝以德治国，归结到一点，就是以民为本，勤政爱民，“天下为公”。终其一生，舜帝都是这样做的。在具体实践中，主要表现在两个方面，一为“解民之愠”，为老百姓排忧解难；二为“阜民之财”，致富百姓。后魏温子昇《舜庙碑》，称舜帝时代是“大道御世，天下为公”的时代。正因为如此，舜帝在以德治国上成为后世帝王的楷模，树立起一座永远的丰碑。

作者: 老三 时间: 2009-6-17 22:49
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作者: 初九潜龙 时间: 2009-6-22 18:03
本帖最后由初九潜龙于 2009-6-22 10:23 编辑

天道无亲，常与善人。

老子曰：“天道无亲，常与善人。”在老子之前的周人就已经说道：“皇天无亲，惟德是辅。”孟子云：得道者多助，失道寡助。可以说是这种思想的延续。老子曰：“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，坦然而善谋。天网恢恢，疏而不失(或作“不漏”）。”

什么是天道呢？

现代人多数认为，古人所说的天，就是大自然的代名词了。殊不知，其实在古代，还没有“大自然”这一概念出现，更不知有外太空、宇宙空间或河外星系，乃至于外星人，对于这些东西，古人统统皆不认识。那都是在西方科学出现之后才有的名词。在古人的心目中，天就是天，那就是上帝（或天帝）所居住的地方，这事是绝不含糊的。二千年多前，老子的书是写给当时的古人看的，你总不会相信老子在二千多年前就写下此书留给三千年后的现代人看的吧？那简直是太荒谬了！

在古印度，当时与老子同时代的圣者释迦牟尼早已经预见到六道的存在。作为与释尊齐名的圣人，老子不会对六道之一的天道视而不见。因此天或天道其实就是指六道之一的天，不作他解。

《尚书·蔡仲之命》云:“皇天无亲,惟德是辅。民心无常,惟惠之怀。

亲：亲近；辅：帮助。指老天爷公正无私，总是帮助品德高尚的人。

“天”在殷周时期就是有意志的“人格神”、自然和人间吉凶祸福的主宰者，但它就含寓在大自然的“天”中，与之为一，而非自然之“天”的创造者。它有意志，能发号施令、令风令雨等，但并无语言和“启示”。

蔡叔既没，王命蔡仲，践诸侯位，作《蔡仲之命》。

惟周公位冢宰，正百工，群叔流言。乃致辟管叔于商；囚蔡叔于郭邻，以车七乘；降霍叔于庶人，三年不齿。蔡仲克庸只德，周公以为卿士。叔卒，乃命诸王邦之蔡。王若曰：“小子胡，惟尔率德改行，克慎厥猷，肆予命尔侯于东土。往即乃封，敬哉！尔尚盖前人之愆，惟忠惟孝；尔乃迈迹自身，克勤无怠，以垂宪乃后；率乃祖文王之遗训，无若尔考之违王命。皇天无亲，惟德是辅。民心无常，惟惠之怀。为善不同，同归于治；为恶不同，同归于乱。尔其戒哉！慎厥初，惟厥终，终以不困；不惟厥终，终以困穷。懋乃攸绩，睦乃四邻，以蕃王室，以和兄弟，康济小民。率自中，无作聪明乱旧章。详乃视听，罔以侧言改厥度。则予一人汝嘉。”王曰：“呜呼！小子胡，汝往哉！无荒弃朕命！”

周公在文王时，即以仁、孝闻名，文王卒后，成为武王的最得力的助手。在灭商之中，周公“辅翼武王，用事居多”，做出了重要贡献。灭商后第二年，武王病亡，周公拥立武王的长子诵即位，是为成王。这时，“小邦周”刚刚取代了“大邦殷”，立足未稳，内有权力的分配与争夺，外有图谋复辟的殷人势力，而成王幼弱，周公乃毅然摄政当国，担负起治国安邦的重任。

周公摄政，前后共计7年。这是周公一生中最为辉煌的时期，《尚书大传》说：“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王”，基本上概括了周公摄政期间的历史功绩。

东征胜利后，天下一统，如何维护周人的天下长治久安？是摆在周初统治者面前的重大问题。在解决这个问题上，周公再次表现了一个大政治家的远见卓识。他汲取武庚和“三监”叛乱的惨痛教训，在全国范围内大规模推行分封制，目的是“选建明德，以蕃屏周”，即选用有明德之人，分封为诸侯，作为周朝的藩屏、侯卫。分封的对象主要是同姓亲戚，也有部分异姓功臣和历代圣王的后裔。无论同姓诸侯，还是异姓诸侯，与周天子都是君臣关系，共同尊奉周天子为天下的共主。分封制始自武王，由周公完善、发展，成为周代重要的政治制度之一。

周公制礼作乐，从其摄政第六年开始着手，并在这一年初定规模、框架，后来逐步充实、损益、完善，以至“周道四达，礼乐交通”（《礼记·乐记》），臻于极盛。

礼乐文化是一种制度文化，它的基本特点是，以礼为社会秩序的基础和核心，明贵贱，辨等级，正名分，一切人和事都要遵循礼的规范和准则。礼分吉礼、凶礼、宾礼、军礼、嘉礼五种。五礼的节目繁多，有“经礼三百，曲礼三千”之说，基本上涵盖了国家、社会和人的生活的方方面面。乐，通常与礼相配合，行什么样的礼，配什么样的乐。礼乐配合，文质彬彬，既尽善又尽美，展示了一个伟大的成熟的文明所拥有的和谐与典雅。

周公制礼作乐，有一个基本的指导思想，即“敬德保民”。“敬德”，是因为“皇天无亲，惟德是辅”（《左传》僖公五年引《周书》），有德才会得到上天的保佑。“保民”，是因为“民之所欲，天必从之” (《左传》襄公三十一年引《泰誓》)。“保民”实际上就是保社稷、保国家。周公提出“敬德保民”，是夏商以来中国思想从敬鬼神到重人事的一大转变。王国维曾经指出：周人所以“祈天永命”者，乃在于“德”与“民”二字，“周之制度典礼，实皆为道德而设，而制度典礼之专及大夫士以上者，亦未始不为民而设也。……殷周之兴亡，乃有德与无德之兴亡。故克殷之后，尤兢兢以德治为务。”王国维《殷周制度论》，载《观堂集林》卷十。著名历史学家许倬云先生也指出：周人克商后，出于追寻历史性的解释，而发展出了天命靡常、惟德是亲的历史观和政治观，“这一套新哲学，安定了当时的政治秩序，引导了有周一代的政治行为，也开启了中国人道精神及道德主义的政治传统。”

“德”的历史考察

金春峰　2009-1-17

在中国原创文化的源头中，最重要的是“皇天无亲，惟德是辅”这一命题；它以“两个世界”的形式出现，勾画了中国哲学中天人关系的基本性质和特征。“德”字及其观念起于何时?只能以甲骨文、金文和《周书》为据，是周人之新观念。其原始义非“道德”、“德行”，而系全生、保全生命，引申为恩惠德泽；初为政治范畴，以后扩展为哲学性命范畴，与“性”为同类概念。“德”的文化政治与历史内涵对儒家人性论有极大影响，亦决定了老子之“道”不同于西方哲学逻各斯与总原理，而具有独特的中国哲学属性。

　　关键词：德；天；性

　　Abstract：The most essential proposition in the depths of the original Chinese culture is the idea that “the emperor's reign contains no relation but virtue.” The proposition occurs in form of “two worlds”，which sketches the essential character and distinctions of the relation between man and heaven in Chinese philosophy.Its primary meaning is neither “morality” or “virtue” but the existence itself and sustentation of life through it，extended to benefaction and reward for virtue.The proposition was initially political and then was stretched into a philosophic category，belonging to the same category as “nature”.“Virtue” with its cultural，political and historical connotation exerted enormous influence on Confucianist view of humanity and also determined the sense of “Tao” of Laozi which was characteristic individually of Chinese philosophy and different from logos or general principle of Western philosophy.

　　Key Words：heaven；virtue；humanity；original Chineseculture
　　
　　在中国原创文化的源头中，最典型和重要的莫过于“皇天无亲，惟德是辅”。《左传·僖公五年》这一命题；分析这一命题的意义、内涵及其发展和影响，很有助于了解中国原创文化与哲学思想的特点。之所以如此，是因为：1.它出现最早，是西周初年的思想。2.在西周初年文化的两个新观念“孝”与“德”中，“德”比“孝”居于更重要的地位。“孝”是个人道德观念的源头和核心，与祖宗崇拜相联系；“德”是国家政权建立的合法性基础，是政治思想的源头和核心，与天帝崇拜相联系；3.它是一次大的社会政治革命的经验总结，不仅反映了新的时代精神，也达到了哲学的高度。这一命题以“两个世界”的形式出现，勾画了中国哲学中天人关系的基本性质和特征。4.和“孝”一起，它成为以后影响中国政治思想的最重要的观念。在春秋人的政论中，居于支配性地位的就是这一命题表达的思想，以后孔子、老子的思想亦是它的新发展。下面，试对此一命题作一历史的考察与分析。
　　
　　一、“天”与“德”的基本内涵与性格
　　
　　这一命题中，重要的概念是“天”和“德”。“天”在殷周时期是有意志的“人格神”、自然和人间吉凶祸福的主宰者，但它就含寓在大自然的“天”中，与之为一，而非自然之“天”的创造者。它有意志，能发号施令、令风令雨等，但并无语言和“启示”。
　　“德”，许慎《说文》谓：“德，升也。从彳，德声。”又释“?”，谓：“外得于人，内得于己也。从直，从心。古文”。桂馥《义证》：“古升、登、陟、得、德五字义皆同。”吴大?提出是会意字，谓：“德从彳，从?从心。古相字，相?为惩，得于心则形于外也。”这些基本上仍是沿袭许的说法。但许“外得于人，内得于己”是摄取先秦文本或经学文本与注经(如注《周官》)而有的观念，是汉人对此字的新的诠释，并非原义。
　　“德”，甲骨文中有类似字。一些论著认为是“德”字。刘翔以为此为“直”字，非“德”字。认为“卜辞：‘?伐土方’(《龟甲兽骨文字》1.27.11)‘?土方’(《殷契佚存》30)，如解为德，讲不通。若读‘伐’为‘挞伐’(直挞古音相通)，意为征伐，则文通字顺。”刘翔认为：“德字的造字本义为许慎《说文解字》卷十解?字所道出：‘惪，外得于人，内得于己也’，即谓端正心性，反省自我。这符合德字从心从直的造字初旨。……殷代卜辞‘直’之形体，即如一人张目处于十字街口，举目直视前方的形物，象目不斜视、不旁顾之状。”但这又回到了许慎的老路，且以修身正心来解“德”字，乃以儒家的道德修养方法解“德”之初义，于时代相差远矣。
　　甲骨文中类似“德”之字的字形由两部分组成，一部分为彳，乃通街大路之意。彳之中间或旁边之字形乃一“目”加一直线在“目”上方，“目”代表头，有如甲骨文“监”、“鉴”字，水盆上的“目”乃“头、脸”之代表。樊中岳、陈大英《甲骨文速查手册》此字为“徝”。“监”、“鉴”字“目”上无直线，“徝”字则眼上有直线，乃束发悬挂之形。单独拿出这一部分，可释为两眼直视前方，一动也不动，会意为“直”字。甲骨文之“直”字与“挞”相通，无下身，意谓头被砍下。两部分合起来，意谓悬挂头颅于通路处。故此字如刘翔所释，非“德”字。“徝伐土方”、“徝土方”即征伐土方，杀其头悬于通路大街，以示征服和胜利。古亚述那塞拔的《年代记》中有一段记载：“我杀戮他们的战士，我砍下他们的头颅，我把它们堆成大堆。我在城门对面竖起一根大立柱，我剥下所有叛乱首领的皮，我把他们的皮包在柱子上，有些皮塞进柱内，有些挂在柱上，或钉在桩子上，其他一些我钉在柱子周围的桩子上。我用火烧死三千名俘虏。”殷人对被征服者的办法是与此相仿的，目的是对敌对者进行威慑。看殷人王公贵族大墓动辄以数十以至三四百人殉葬，则这样做不足为奇。以后周金文中之“德”字承甲骨文“徝”字而来，但在下面加上“心”，成为一会意字，意为全其下身，使其有头有心，成为一活的人，或不杀戮而以服人之心(使其心服)代之。闻一多释甲骨文此字为“省”字，有“省视”、“巡视”、“征伐”等义，亦可参考，其意亦是以目直视。《左传》襄公七年：“正直为正，正曲为直。”甲骨文“正”上为口——城邑之形，下从止，乃征伐之“征”的本字。“正”加彳旁如同加止一样。“正直为正”，以甲骨文示之，即“征徝为征”。“正曲为直”即“征曲为徝”。“征”的繁体为“徵”，通“惩”，惩戒、惩罚之意。这都说明，甲骨文之“徝”乃征伐、征讨。“德”字乃周人所创，初义乃保全生命之意。武王伐纣向军队宣言说：“纣有亿兆夷人，亦有离德；予有乱臣十人，同心同德。”[7]《国语·周语上》《泰誓》：“纣有臣亿人，亦有亿万之心，武王有臣三十而一心。”强调了心与“德”的联系，但这种联系是在战争中表现出来的。也就是说，从甲骨文的征伐杀戮之“徝”，演变为周代金文之“德”，代表从杀戮、消灭生命转到保全其生命。保生全生，成全生命，是对人的最大恩惠与德泽，表现在政治上，其内涵是保民，争取民心。而“保民”与“敬天”是相互联系的，不“敬天”必定不能“保民”，不“保民”亦谈不上“敬天”。“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威。”“人无于水监，当于民监。”《尚书·酒诰》天是从“民”的状况来看统治者是否有“德”的。故“德”的内涵，一是敬天，一是保民。本义是全生保生厚生，是政治范畴。
　　《诗·大雅·大明》：“惟此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福。厥德不回，以受方国。”《书·多士》：“王若曰：‘尔殷多士!今惟我周王，丕灵承帝事。’有命曰：‘割殷!’予亦念天即于殷大戾，肆不正。”“王曰：‘告尔殷多士!尔克敬，天惟畀矜尔；尔不克敬，尔不啻不有尔土，予亦致天之罚于尔躬!”这些讲的是“敬天”。按《尚书》周人的说法，殷代夏也是受有天命的，但到殷纣已完全“失德”，“失德”的重要表现就是不敬上帝，不敬天命。所谓：“弗惟德馨香祀登闻于天，诞惟民怨庶群自酒腥闻在上。故天降丧于殷”。《尚书·酒诰》“诞淫厥?，罔顾于天，显民祗，惟时上帝不保，降若兹大丧。”《尚书·多士》“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建，保?有殷。殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。”《尚书·多士》但到殷纣后期，就“罔顾于天”了。文王则“小心翼翼，昭事上帝”《诗·大雅·大明》，终而致“天之罚”于殷，取殷而代之。
　　能否“敬天”，看能否保民惠民。《周书·无逸》最典型集中地表现了周人的这一思想。周公引殷商兴衰的历史教训，反复告诫成王，“惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。”《尚书·召诰》“先知稼穑之艰难”，“爰知小人之依”，“怀保小民，惠鲜鳏寡”，“无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供”。《尚书·无逸》就是说，惟有“保民”，才能真正“敬德，……祈天永命。”《左传》襄公七年：“《诗》曰：‘靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。’恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁。如是，则神听之，介福降之。”又：“恤民为德。”《左传》成公六年：“德以施惠，……民生厚而德正。”孔子说“为政以德”《论语·为政》。孟子说“以德服人者王”。问“德如何则可以王矣?”回答是：“保民而王。”《孟子·梁惠王上》这些都沿袭了“德”与政治的关系，显现了其与恩泽、德惠——全生保生或厚生的初义。《国语·周语下》“德者，利也”，亦是此义。“利”乃利民、保民、惠民也。《礼记·檀弓上》：“太上贵德，其次务施报。”“贵德”即是给予恩泽恩惠而全无施予德泽恩惠的观念萌之于心，《老子》所谓“上德不德”是也，非狭义的道德。
　　商殷没有敬德保民的观念，在征伐敌人取得胜利后，敌方或被杀戮，或被俘虏，俘虏也常被杀戮以祭祀。“敬德”是周人的新思想、新观念。有如傅斯年《性命古训辨证》所指出：“按之殷人以人殉以人祭之习，其用政用刑必极严峻，虽疆土广漠(北至渤海区域，西至渭水流域，南至淮水流域，说详《夷夏东西说》)，政治组织宏大(“越在外服，侯田男上邦伯；越在内服，百僚庶尹”)其维系之道乃几全在武力，大约能伐叛而未必能柔服，能立威而未必能亲民。故极其盛世，天下莫之违，一朝瓦解，立成不可收拾之势。”周人则以小邦，从古公?父时代起就厉行柔服亲民政策，取得战争和立国的胜利，故而有尚德观念与政策的出现。在这一新观念下，周人一方

面保持着对天、天命的虔诚信仰，一方面则不再一味迷信天命，而把努力点转到人自己的作为上尽心尽力，而有保全生命与保民厚生的思想与政策，实现了政治与政策的一大转变。一些著作引《尧典》，认为尧已有“克明峻德”之道德修养思想，有了“德”的观念；也以《史记·五帝本纪》等为据，谈舜的孝道、孝治，这是把传说当信史了。实际上，传说中的尧舜时代是原始氏族社会，所谓“天下为公”，婚姻上并无小家庭、私有财产制可言。老人被遗弃、被杀都可能被认为是正常的，何来舜那样的大孝?孔子谈三代“礼”的因革损益，也只到夏为止，感叹“文献不足故也，足则吾能征之矣。”《论语·八佾》态度是很谨严的。人类氏族社会虽早有德高望重者出现的事实，其生活也是符合道德的；但有自觉的道德观念产生，是“至德”之世被破坏以后的事。从甲骨文看，殷人有浓烈的祖先崇拜，原因在于其认为祖灵可以降祟，并无周人那种以报恩为基础的“孝”德观念，甲骨文也无“孝”字。“德”的观念亦是如此。“敬德”观念的出现，须要一种历史与政治的反省与自觉，殷人“率民以祀神”，事事由占卜决定，并无这种自觉。甲骨文没有金文那样的“德”字，并不是偶然的。《尚书》中论述尧舜禹及商代高宗中宗等敬德之事，乃后人以自己的观念对历史的省思与观察。
　　但周人“德”的意涵并没有完全如此明确固定。《左传》隐公十一年：“郑伯使许大夫百里奉许叔以居许东偏，使公孙获处许西偏，曰：‘凡而器用财贿，无?于许。我死，乃亟去之!吾先君新邑于此，王室而既卑矣，周之子孙日失其序。夫许，大岳之胤也。天而既厌周德矣，吾其能与许争乎?’君子谓郑庄公于是乎有礼”。《左传》宣公三年，“楚庄王问鼎，王孙满曰：‘在德不在鼎。成王定鼎于郏，卜世三十，卜年七百，天所命也。今周德虽衰，天命未改，鼎之轻重未可问也。’”在这两段文字中，“周德”乃一抽象名词，所指是周之德，它有盛衰，由盛到衰似乎是不可避免的规律性现象。这令人想到殷纣灭亡时的“我不自有命在天”的观念，也令人想到阴阳家所讲“五德终始”、“周得火德”之“德”。这种“德”不是人文的，相反是命定的。
　　因此，“德”非个人修养身心的思想，有如以后儒家之所说。其内涵主要是政治。“皇天无亲，惟德是辅”连起来看，整个命题的意思是：皇天不是某一氏族的氏族神；它是公正无私的，只辅助有“德”的氏族，让它们享有政权。“无亲”意味“天”不是与惟一的氏族、君权相关联，它的庇佑是可以转移的。殷亡了，天命转移至周，“皇天”成了周的授命者、保护神。这样，上帝、天在一定程度上成了普世的超越的神。“惟德是辅”，上帝也成为有“德”者，其行事以“德”为标准。就是说，它成为全善全能的人格神。这是上帝信仰向理性和人文方向迈出的一大步，但这并非标志中国最早的人文主义思想的确立，这样评价是太高了，超越了命题产生的时代。看《周书》的《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《粹材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《无逸》等各篇，充斥于其中的是天命观念，“矧曰其有能格知天命?”“不敢替上帝命”《尚书·大诰》，“克绥受兹命”，“予害敢不于身抚祖宗之所受大命?”“天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命”《尚书·康诰》，“今惟殷堕厥命”《尚书·酒诰》，“祈天永命”《尚书·召诰》，“严恭寅畏天命”《尚书·无逸》，“我受命无疆惟休”《尚书·群?》，等等，完全没有越出“天命”神权的范畴，它虽然强调和凸显了人事、人的主观作为的意义，但还是不能定性其为一种人文主义思想。天和民的关系也以“天生蒸民，作之君，作之师，使司牧之”《左传·襄公十四年》为中介和前提，“民”和牛羊一样，是放牧的对象，只要膘肥体壮，不冻死饿死，就是好放牧者，可以得到上天的眷佑。评价为“天民合一”、“天民一体”，也是太高了。
　　同时，这也并不意谓在中国出现了类似于西方的伦理宗教。宗教之为宗教，是救世的，面向所有平民百姓，如基督教之神爱世人，耶稣以血为所有人赎罪等等。但中国从夏至周，上帝只面向氏族元子，不是这个氏族的保护神，就是另一氏族的保护神，所谓“改厥元子”。上帝和老百姓个人是不发生关系的。敬天，敬德，敬事上帝，是元子、首领的事，老百姓个人无权祭祀上帝，连诸侯也无此资格。元子与天的关系又基本上是政治的，不是伦理的。虽然首领的道德状况会影响政治，但两者终归是性质有别的事。因此，由殷至周，上述命题的出现，并不意谓由自然宗教到伦理宗教的转变，而是一种信仰内容的改变与提高。有信仰，有崇拜，有天人关系，但并不存在一种可称为“宗教”的东西。
　　
　　二、天赐明德
　　
　　“德”集中表现为一族群首领特别是受命之“元子”的品德、作为和政策，而这有赖于“元子”的高度智慧、才能与道德品质。“元子”的这种智慧与高尚品德从何而来?仅是个人的努力所致吗?如果一个受有天命的“元子”，如夏禹，如成汤，如文王，其“德”与“天命”无关，完全是个人的“本领”确立的，则朝代的兴立就带有某种偶然性了。从西周文献看，事情并非如此，王者之“德”，虽为个人的努力所致，亦是“天命”的赐予。
　　《诗·商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商。”《长发》：“有戎方将，帝立子生商。”成汤之生而代夏，是受有“天命”的。《尚书·康诰》：“惟时(指殷纣失德之时)怙冒闻于上，帝休，天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。”《尚书·召诰》：“呜呼，若生子，罔不在厥初生，自贻哲命。今天其命哲，命吉凶，命历年。知今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”《周颂·维天之命》：“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯”。

这些都显示，文王之德是文王个人的修炼、努力，亦乃上天所赐予，赐德与授命是同时的。《郭店竹简诗论》有一段话，论述文王之德与天命的关系，谓：
　　怀尔明德。何?诚谓之也。有命自天，命此文王。诚命之也。信矣。孔子曰：“此命也夫!文王虽欲已，得乎?此命也，寺也，文王受命矣。”
　　这段话原来分散在几支简上，如此编联，是廖名春、姜广辉等学者的意见。这样的编联甚好。它的意义如何理解，则有不同的看法。有学者说，“怀尔明德”前应有“帝谓文王”和“予”字，“怀”释为“赏识”。“怀尔明德”即“我(帝)赏识你的光明美德”。就是说，文王之德是文王个人的，非天所赐。这样的理解实际是认为，“圣人”、“圣王”不是天生的，恰好出了个文王，有此明德，于是得到天的赏识而被赋予了代殷的“天命”。但这不应是西周人的思想。孔子自谓“天生德于予”《论语·述而》，他的“德”是上天赐予或赋予的。孟子说：“五百年必有王者兴”《孟子·公孙丑下》。王者之兴是天命决定的。因此如果孔孟的时代对圣人还是这种看法，西周时就更应是如此了。故本文认为，“怀”是“赐予”、“赏予”之意。郑玄《毛诗笺》谓：“怀，归也。……我归人君有光明之德。”以“归”为“归属”，即给予、赐予。《诗·南山》：“既曰归止，曷又怀止?”“怀”释保持、不动，亦可释为“来”。《大雅·大明》：“昭事上帝，聿怀多福。”“怀”释为“怀持”、“保持”，不如释为“赐予”、“给予”。《大雅·皇矣》：“帝迁明德，串夷载路。天立厥配，受命既固。”“迁”与“怀”相对为文，一者谓帝将明德自殷转移至王季；一者谓帝将明德赐予文王。《国语·楚语》：“惟神为能有明德。民神异业。”圣人有“明德”，盖秉受于“帝”、于“神”，亦即圣人天生之义。
　　上博简此诗出于《大雅·皇矣》，全诗共8章，其中讲到“上帝”，都是以活灵活现的人格神出现的。诗篇歌颂他光明伟大，监临四方：可以“作邦作对”；可以迁(转移)一个人的明德；可以选立自己的辅佐；可以“载?之光”——赐王季以光荣。这样的上帝当然亦可以赐文王以美德。《诗·大雅·文王》：“上天之载，无声无臭。仪型文王，万邦作孚。”“孚”作“诚信”解。意思说，上天的事(命令)无声无臭、看不到也听不见；但上天树立文王为道德与德性的典范，为万邦之人所诚信。《诗·大雅·?民》：“天生?民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。天监有周，昭假于下，保兹天子，生仲山圃。”这里，“物”指天所生之特殊的“物”，如尤三姐之为“尤物”。“则”指美德、德性可作为标准和榜样者(非如一些著作所谓抽象的原理、规律)，有如朱熹《通书注》中《家人暌复无妄第三十二注》所指出：“则，谓物之可视以为法者，犹俗言则例则样也。”整个诗的意思是说，天降生万民，为他们生出特殊的人才，以为德性的典范与榜样，而民的本性是爱好美德的。天为了保佑有周，就生了仲山圃这样的典范人物。要之，明德是由上帝赐赋予人的。

　　《国语·鲁语下》记载：叔孙穆子使晋，说：“寡君使豹来继先君之好，君以诸侯之故，贶使臣以大礼。夫先乐金奏肆夏樊、遏、渠，天子所以飨元侯也；夫歌文王、大明、绵，则两君相见之乐也。皆昭令德以合好也，皆非使臣之所敢闻也。臣以为肄业及之，故不敢拜”。韦注：“文王、大明、绵，大雅之首，文王之三也。三篇皆美文王、武王有圣德，天所辅祚，其征应符验著见于天，乃天命非人力也。周公欲昭先王之德于天下，故两君相见，得以为乐也。”韦注是符合西周思想的。
　　由此亦可见，不能由“皇天无亲，惟德是辅”这一命题，就推出西周已有“哲学的突破”，出现了可称为人文主义性质的思想。
　　
　　三、“德”、生、“德性”
　　
　　“德”与生、生命有内在联系，这在以后的文献中有大量资料。《诗·节南山之什·雨无正》：“浩浩昊天，不骏其德。”此“德”即“生养万物”之“德”。此是天之“德”。《易传》：“天地之大德曰生”。“生”是天地最大的德性。《国语·周语下》注：“六气，阴、阳、风、雨、晦、明也。九德，九功之德，水、火、金、木、土、谷、正德、利用、厚生。十一月阳伏于下，物始萌，于五声为宫，含元处中，所以遍养六气、九德之本也。”以阳气为“九德”之本。《管子·四时》：“柔风甘雨乃至，百姓乃寿，百虫乃蕃，此谓星德。”“阳为德，阴为刑，和为事。……德始于春，长于夏；刑始于秋，流于冬。三慧刑德不失，四时如一；刑德离乡，时乃逆行。作事不成，必有大殃。”《管子·心术上》：“虚无无形谓之道。化育万物谓之德。”“德者道之舍，物得以生。”《庄子·外篇·天地》：“故形非道不生，生非德不明。存形穷生，立德明道，非王德者邪!”“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；流动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性；性修反德，德至同于初。……是谓玄德，同乎大顺。”这些论著中的“德”字皆与生命相关。“阳为德”，因阳气乃生命之本。老子常常以精气为“德”，如《老子》28章：“常德不离，复归于婴儿。”55章：“含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固。未知牝牡之合而峻作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”59章：“夫唯啬，是谓早服；早服谓之重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久；是谓深根固柢，长生久视之道。”“德”指的都是精气。因为精气产生精神，是生命之本。《韩非子·解老》：“树木者有曼根有直根。直根者……木之所以建生也。……德也者、人之所以建生也。”“身以积精为德”。《吕氏春秋·达郁》：“国亦有郁，生德不通，民欲不达，此国之郁伞(似应为命)”。亦是以生为德。
　　故“德”，从被受者而言，意谓得到了“生命”而具有自己的本质特性。在这一意义上，“德”与“性”成为同类的概念。“性”从自然生命说，“德”从此生命之现实表现说。古文“性”的本义即“生”，“生之谓性。”“生之自然之姿谓之性”。傅斯年《性命古训辨证》对《诗》、《书》中“性”之为“生”，阐释甚详，谓：“独立之性字为先秦遗文所无，先秦遗文中皆用生字为之。至于生字之含义，在金文及《诗》、《书》中并无后人所谓‘性’之一义，而皆属于生之本义。后人所谓性者，其字义自《论语》始有之，然犹去生之本义为近。至《孟子》，此一新义始充分发展。”这可为定论。“性”为生，“德”亦与“生”相关联，故“德性”常常联用，成为“本性之现实地表现”。今人口语常说：“瞧这个人的德性!”“德性”即指包括习性、品行、样态在内的全副人品。“德”与“性”亦可互用。《庄子·外篇·马蹄》：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德。”同德即因为同性。《庄子·外篇·在宥》：“ 闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也；宥之也者，恐天下之迁其德也。天下不淫其性，不迁其德，有治天下者哉?昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也；桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。夫不恬不愉，非德也；非德也而可长久者，天下无之。”“迁其德”指违背其本性，与“淫其性”几为同义语。
　　《国语·晋语四》：“昔少典娶于有娇氏，生黄帝炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而异德，故黄帝为姬，炎帝为姜。二帝用师以相济也，异德之故也。异姓则异德，异德则异类。异类虽近，男女相及，以生民也。”这里，“德”是成型、现实地表现之“性”，不是伦理学上的狭义的道德。“成而异德”是说，两人生之性虽然相同，但由于地理、环境的影响，两地不同风习的影响，黄炎两帝所成型的现实地表现出的性格、喜怒爱好及品行却极不相同，成为“异德”则“异类”之两个不同的“族类”、“物类”。这段话是春秋时人以西周以来之“德”的观念对黄炎两大族之为不同族类所作的解释。
　　许慎说“德”乃“外得于人，内得于己”，这是以“德”为“得”——“获得”、“得到”的说法，汉人常用此种以“声”引“义”的诠释方法，但并不能揭示出“德”之本质的意义。“德”，就个体说，应是“有得于天而内具在于己”的“得(德)”。如天之“仪型文王，万邦作孚”《诗·大雅·文王》；如孔子之“天生德与予”《论语·述而》。这内在于己的“德”也就是“己”的“生”，己的“性”。老子说“道生之，德蓄之”《老子》51章，意思是说“德”是个体所得于己的“道”。个体得到了“道”，就具有了自己的生命，自己的本质规定性，这就是“己”之德。各种东西都可以具有自己的“德”。“德”亦可加种种形容词和称谓而有国德、周德、酒德、暴德、水德、木德、地德、民德，等等。
　　“德”的本义与“生”相联系，故其内涵，就个人言，包括道德，也包括智慧才能。《国语·鲁语上》：“禹能以德修鲧之功”。“德”指禹的才、德，包括禹治水的功绩和才能。《国语·鲁语下》：叔孙穆子聘于晋，说：“臣闻之曰：‘怀和为怀，咨才为诹，咨事为谋，咨义为度，咨亲为询，忠信为周’。君贶使臣以大礼，重之以六德，敢不重拜”。“六德”包括咨才、咨事、咨亲，三者皆非“道德”之“德”。“德”作为人之“性”包含智慧、才能和道德两方面，因此“圣”的意思也包含着智慧、才能和道德两方面。孔子讲“天生德与予”[10]《论语·尧曰》，就包含着上述两方面的内涵，不是只就道德一方面而言的。《诗·大雅·荡之什》赞美仲山圃的德性——武勇超人、忠贞为国，说“民之秉彝，好是懿德。”此“懿德”包含仲山圃的勇力才能与高尚德行两方面。“天地之大德曰生”，此“大德”包括以生养长育万物为目的的“善”，也包括生养长育万物的本能、能力——“能”。但“生”、“生命”对于万物是最本质的第一位的“善”，所以“德”在以后也成为“善”、“性善”、“善性”的代名词。因其与“善”相联系，故“德”亦较多地与道德、美德相联系而成为“褒义”之词。
　　儒家强调道德，“德”常常与“善”结合、联用。朱熹注释《大学》说：“明德者，所得于天而具于心之光明之德也”，“德”成为道德的简称，具体内容是仁义礼智四德。曾子说：“慎终追远，民德厚归矣。”《论语·学而》“民德”即是民的好生厚生、不忘生命之所自出的仁德与孝德。老子讲的“德”，则主要指人的自然德性，与儒家的看法不同。
　　“性”与“德”的这种内在联系，对中国思想史上的“性论”影响甚大。其主要的影响是：“性”不是如西方哲学一样，仅是客体、实体的一种属性或本质规定性，一种完全被对象化的“自在”的范畴，而是在“人事”中，在人的行事中被确定的“物”的一种功能、特征。关于“性”、“德”的知识不是一种纯自然知识，而往往是或主要是社会知识。
　　
　　四、春秋时期之“德”与“道”
　　
　　“德”在春秋时期是政治学的一个基本概念。这段时期，政治和政论家的基本思想和理念，无不以“皇天无亲，惟德是辅”为轴心，如：《左传·桓公二年》载：臧哀伯取郜大鼎于宋，曰：
　　君人者，将昭德塞违，以临照百官，犹惧或失之，故昭令德以示子孙，……夫德，俭而有度，登降有数，文物以纪之，声明以发之，以临照百官。百官于是乎戒惧而不敢易纪律。今灭德立违，而?其赂器于太庙，以明示百官。百官象之，其又何诛焉?国家之败由官邪也，官之失德，宠赂章也。郜鼎在庙，章孰甚焉?武王克商，迁九鼎于雒邑，义士犹或非之，而况将昭违乱之赂器于太庙，其若之何?”公不听。周内史闻之曰：“臧孙达其有后于鲁乎!君违，不忘谏之以德”。
　　臧孙达所发挥的即是西周初年的这一思想。庄公三十二年，内史过曰：“国之将兴，明神降之，监其德也；将亡，神又降之，观其恶也。故有得神以兴，亦有以亡，虞、夏、商、周

皆有之。”史?曰：“虢其亡乎!吾闻之：国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得!”《左传·庄公十二年》内史过、史?所发挥的亦是西周初年的这一思想。
　　僖公五年，晋侯复假道于虞以伐虢。宫之奇谏曰：“臣闻之，鬼神非人实亲，惟德是依。故《周书》曰：‘皇天无亲，惟德是辅。’又曰：‘黍稷非馨，明德惟馨。’又曰：‘民不易物，惟德物。’如是，则非德，民不和，神不享矣。神所冯依，将在德矣。若晋取虞而明德以荐馨香，神其吐之乎?”《左传·僖公五年》
　　宫之奇对《周书》的上述教训是牢记于心的。
　　僖公七年，管仲言于齐侯曰：“臣闻之，招携以礼，怀远以德，德礼不易，无人不怀。”齐侯修礼于诸侯，诸侯官受方物。《左传·僖公七年》
　　僖公十六年，邾人以须句故出师。公卑邾，不设备而御之。臧文仲曰：“国无小，不可易也。无备，虽众不可恃也。《诗》曰：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’又曰：‘敬之敬之，天惟显思，命不易哉!’先王之明德，犹无不难也，无不惧也，况我小国乎!君其无谓邾小。蜂虿有毒，而况国乎?”《左传·僖公十六年》
　　僖公二十四年，王怒，将以狄伐郑。富辰谏曰：“不可。臣闻之，大上以德抚民，其次亲亲以相及也。昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚以蕃屏周。……弃德崇奸，祸之大者也。郑有平、惠之勋，又有厉、宣之亲，弃嬖宠而用三良，于诸姬为近，四德具矣。耳不听五声之和为聋，目不别五色之章为昧，心不则德义之经为顽，口不道忠信之言为?，狄皆则之，四奸具矣。周之有懿德也，犹曰‘莫如兄弟’，故封建之。其怀柔天下也，犹惧有外侮……今周德既衰，于是乎又渝周、召以从诸奸，无乃不可乎?民未忘祸，王又兴之，其若文、武何?”王弗听，使颓叔、桃子出狄师。夏，狄伐郑，取栎。《左传·僖公二十四年》
　　僖公二十七年，楚子及诸侯围宋，宋公孙固如晋告急。于是乎搜于被庐，作三军。谋元帅。赵衰曰：“郄?可。臣亟闻其言矣，说礼乐而敦《诗》、《书》。《诗》、《书》，义之府也。礼乐，德之则也。德义，利之本也。”《左传·僖公二十七年》
　　以郄?具此三德而荐其担任三军之帅。
　　僖公三十一年，初，臼季使过冀，见冀缺耨，其妻盍之。敬，相待如宾。与之归，言诸文公曰：“敬，德之聚也。能敬必有德，德以治民，君请用之。臣闻之，出门如宾，承事如祭，仁之则也。”《左传·僖公三十一年》
　　以“德”而推荐冀缺。
　　定公四年，子鱼曰：“以先王观之，则尚德也。昔武王克商，成王定之，选建明德，以蕃屏周。”《左传·定公四年》
　　封周公于鲁，封康叔于殷虚，封唐叔于夏虚。谓“三者皆叔也，而有令德，故昭之以分物”。认为“令德”是周公、唐叔、康叔赐土受封的原因。其他“文、武、成康、之伯犹多，而不获是分也，唯不尚年也”。他们之不能受封，是由于不具有“令德”。
　　定公十年，夏，公会齐侯于祝其，实夹谷。孔丘相。犁弥言于齐侯曰：“孔丘知礼而无勇，若使莱人以兵劫鲁侯，必得志焉。”齐侯从之。孔丘以公退，曰：“士，兵之!两君合好，而裔夷之俘以兵乱之，非齐君所以命诸侯也。裔不谋夏，夷不乱华，俘不干盟，兵不逼好。于神为不祥，于德为愆义，于人为失礼，君必不然。”齐侯闻之，遽辟之。《左传·定公十年》
　　要之，春秋时期所有重大的政论和谏诤，都是以“皇天无亲，惟德是辅”这一观念为轴心的。春秋晚期在孔老思想中居于本原地位的“道”，则处于甚不重要的地位。“道”作为一个名词，不仅出现次数甚少，其意义也多在“道路”这一具体意义上使用。这种情况到春秋末期才发生大的变化。由“天道”、“王道”之较普遍性的“道”，进一步出现了一般性的“道”，且具有了比“德”更高更重要的地位。孔子一再讲“朝闻道，夕死可矣”《论语·里仁》。“道之将行也与?命也，……公伯寮其如命何?”“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”[10]《论语·宪问》“道”成为一切价值的根源。老子思想的情况亦是如此。这标志着一个“哲学突破”时代的真正来临，哲学的形上概念的“道”代替“天”充当了价值之直接的根源。
　　
　　五、孔子、老子思想之与“德”与“道”
　　
　　孔子思想的性质可以概括为中国古代人文主义思想的确立，真正把人的生活和人文价值提到了中心和首位，但虽然如此，这也并非意谓“传统”的完全中断，而只是对它的因革损益。因为和西周一样，天地崇拜和祖先崇拜仍被孔子继承而为其思想的本根。构成孔子思想核心的孝、礼、仁这些主要观念，都与这两大信仰有内在联系。
　　“仁”是孔子思想的基本观念。细加分析，可以看出它有两个基原：一是“孝”，另一是“德”。孔子批评宰我不仁，就是认为宰我不愿为父守三年之丧，忘本、不孝。而“不忘所自出”，不忘本，正是“仁”的原始义。所以有子说“孝弟”是为仁之本，由孝弟加以推广扩充就是“爱人”之“仁”。《尚书·金?》：“予仁若考，能多材多艺，能事鬼神。”《左传》成公九年：“不背本，仁也；不忘旧，信也；无私，忠也。”《礼记·檀弓上》：“大公封于营丘，比及五世，皆反葬于周。君子曰：‘乐乐其所自生，礼不忘其本。古之人有言曰：狐死正丘首，仁也。’”《礼记·礼运》：“先王患礼之不达于下也，故祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也；祖庙所以本仁也，山川所以傧鬼神也，五祀所以本事也。”这些以祭祀鬼神、祖庙、“狐死正丘首”、“不背本”等说“仁”，揭示了仁与孝和祖宗崇拜的关联。仁的另一根源与内涵则是“生”——对生命的挚爱，好生、厚生。“天何言哉!四时行焉，百物生焉”《论语·阳货》。“生”被认为是天的大德，天的大仁。“?施于民而能济众，必也圣乎，何事於仁”，是法天之大德大仁。孟子讲仁义。“仁之实，事亲是也；义之实，事兄是也。”《孟子·离娄上》这是仁以“孝”为基原。“恻隐之心，仁之端也”《孟子·公孙丑上》，一种挚爱生命的

普遍同情心成为仁的根源，这是仁与“德”的内在联系。汉儒说“仁，天心”，“察于天之意，无，穷极之仁也”《王道第六》，是继承这一思想的。宋明理学由此大讲桃核为仁，仁者生也，“手足痿痹为不仁”，“仁者得天地生物之心以为心”，这些可以说都源于“德”这一思想。孔子思想中“道”的性格和内涵亦基本上是由“孝”与“德”决定的。
　　老子思想中“道”与“德”的关系，从哲学的逻辑结构说，是“道”生“德”，“道”是第一位的，“德”的性质由“道”决定；但从历史和发生学的角度看，“道”的性质是由“德”决定的。《老子》古本，《德经》在前，《道经》在后，正好反映了两者之历史的发生学的关系。
　　“道”字为会意字，从行从首。“首”在《说文》所引古文字形中，特别凸显了头上之毛发。结合三个最早的金文，似腹中胎儿之形，含寓有一、太一、“首出”、“原始生命”之义。从行，有生长、生活、活动、发展之意。如果“首”代表人，人所行走的就是道路。“道理”、“理”(“道，理之者也”、“道，尽稽万物之理”)则为引申义。“道”也指言说(“道可道”)，但凸显的是与“行”内在联系的“道行”、“道术”、“道德(德行)”，也即凸显了体用关系，与希腊语言中logos一词指言说，又指逻辑、道理、理性，而凸显逻辑与抽象规律不同。在《老子》中，“道”成为生命与价值的根源，是可行方向与道路的指引者。
　　因为“德”在历史上已带着或拥有丰富和相当固定的文化内涵，因此，《老子》“道”的性格就反而由“德”决定了。“德”的性格和特征是历史的、人文的(虽与儒家相反)、政治的，因此“道”的性格亦是历史的、人文的、政治的。“失道而后德，失德而后仁。”“上德不德，是以有德。”“有德司契，无德司彻。”《老子》79章“非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”《老子》60章“报怨以德。”《老子》63章“玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”《老子》65章所有这些命题都彰显了“德”之历史、政治和文化的性格，而同时也决定了“道”的同样的性格。就是说，“道”虽然是一原始生命力，是“德”之本，但其性格却是文化的、历史的、政治的。因其如此，“道”就不是西方哲学所讲的逻各斯或客观原理、规律、法则，也非客观、抽象的“理性”，而是一精神性的原始“生命力”、“创造力”。

神权法思想的发展变化过程：形成于夏代，极盛于商代，动摇于西周。
夏禹“菲饮食而致孝乎鬼神”、“有夏服天命”，夏启讨伐扈氏时宣称“天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚”。
商代“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……”。“天命玄鸟，降而生商……古帝命武汤，正域彼四方”，奴隶主是上帝的子孙，从血缘上找到了充当上帝代理人的合法依据。违抗王命等于违抗神命，就要受到“天罚”。
西周发生重大变化，表现为对“天命”说作了修正，“昊天有成命，二后而受之”，提出“以德配天”的君权神授说。“皇天无亲，唯德是辅”，天命并不是固定的，只属于有德之人。

这就是对老子为什么说“天道无亲，常与善人”的最贴切的诠释。他们之间的思想，完全是一脉相承的。

老子原文：

勇于敢则杀，勇于不敢则活。此两者，或利或害。天之所恶，孰知其故？是以圣人犹难之。天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。

白话：

做事不顾后果, 勇于敢逞匹夫之勇者往往就会断送性命; 小心谨慎勇于不敢, 是道则进非道则退, 往往就反而能够存活。这两种勇敢，对人或者有利或者有害。上天所厌恶的，谁能知道是何缘故?哪怕是圣人，也难以说清。天道的规律是：不与人争而善于取胜，不须言词而善于应对，不用召唤而自动到来，从容坦荡却善于谋划。上天之业网宽广无际，如影随形, 看似稀疏却不会有一点漏失。

作者: 初九潜龙 时间: 2009-6-22 18:25
感悟：

勇于守雌是一种大智慧。

勇敢有两种：一种是世界上的事情不择手段无所不敢去做，一种是认清形势勇于不充好汉不乱造次。结果是敢者死而不敢者生，敢者害而不敢者利。

无论胆大还是胆小，都当知彼知己，循于大道。

圣人为何以认识天道自然为人生之目的？因为认识了天道人道，便会从必然走向自由。

遵循自然的大道，不与人争，却会胜利；不用多言，却应答自如；不去召唤，自会到来；看似宽松闲适，却善谋划，无懈可击。

上天之网虽然广大无边，看不到有什么纲目，但却什么东西也不会漏掉，这就叫做老天有眼。

种瓜得瓜，种豆得豆。善有善报，恶有恶报。天网恢恢，疏而不漏。

本于仁义，该出手时当出手；无道逞强，多行不义必自毙。

作者: 初九潜龙 时间: 2009-6-22 19:05
本帖最后由初九潜龙于 2009-6-22 11:13 编辑

老子曰：古之所以贵此道者，不曰求以得，有罪以免耶？

上古有条件能够求修此道者，以上层士人贵族居多，一般基层平民多半连字都不识的。况且人又不都是犯人，既没有违反律法，又有什么罪呢？触犯了人间的律法而获判刑罚，即使求道也不能免的，或要通过其他方式才能免除。这是一般的常识，老子不会连这个都不懂的。

那么什么是求道以免的罪呢？

在古人的心目中，罪一般是指人的罪孽、罪过、过错，乃至宿世的罪业。怎样免呢？那当然是通过修道修善修德，忏罪以免。

因此，老子在道德经中，一再向人们强调修德的重要性：
“道生之而德畜之，物刑（形）之而器成之。是以万物（莫不）尊道而贵德。”
“治人事天，莫若啬。夫惟啬，是以早服。早服是谓重积德。重积德则无不克，无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国。有国之母，可以长久。是胃（谓）深槿（根）固氐（柢）（蒂），长生久视之道也。”

“善建（德）者不拔，善保（抱）（德）者不脱，子孙以其祭祀不屯（掇）。修之（于）身，其德乃真。修之（于）家，其德有舍（乃盈）。修之（于）乡，其德乃长。修之（于）邦，其德乃丰。修之天下，其德乃溥（普）。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然？以此。”

“天长，地久。天地之所以能长且久者，以其不自生也，故能长生。是以声（圣）人芮（退）其身而身先，外其身而身存。不以其无私舆（与）？（惟其无私，）故能成其私。”

"我有三宝, 持而保之, 一曰兹(慈), 二曰检, 三曰不敢为天下先."

“圣人无积，既以为人，己愈有；既以予人，己愈多。故天之道，利而不害；（圣）人之道，为而弗争。”

作者: 大同 时间: 2009-6-22 20:32
这个香港网站里有很多馬王堆道经，比如，这是《繫辭》：

http://hk.geocities.com/chinpcp/aechaeology/mw_h01.htm

作者: ghjh101221 时间: 2009-6-22 22:57
看着真够费劲的,一天消化不了.

作者: 初九潜龙 时间: 2009-6-23 19:38
老子原文：天之道，?（损）有余而补不足；人之道则不然，?（损）不足以奉有余。孰能有余而有以取奉于天者乎（孰能有余以奉天下）？惟有道者(乎).

老子曰：“天之道，损有余而补不足。”说明天道最公。老子又曰：“人之道则不然，损不足以奉有余。”说明人道最私。老子最后又说：“孰能有余以奉天下？惟有道者！”老子在给有道者下一个定义，说明老子要求修道者必须效法天道，大道之行，以奉天下为公。在这里，“天之道”是相对于“人之道”而言的。“奉有余”则是相对于“奉天下”（或作“有以取奉于天”）而说的，因此它不会是其他方面的什么意思，它抨击的，正是当时社会的不公平现象。道家往往是阶级社会的不公平现象最有力的鞭鞑者。在《庄子》一书中曾经说过一句流传千古的名言：“窃钩者诛，窃国者为诸候！”它讽刺的，是人类社会的不公平，是阶级统治者对于平民百姓的剥削和压迫，控诉的是上层阶级与平民之间的不对等地位。后世白居易所说的，“朱门酒肉臭，路有冻死骨。”也正是这种思想的延续。它闪耀的，是道德仁性的光辉。

天道无亲，对于所有人都是一视同仁的。因此真正的德与善。也应当对于所有人，包括善人，乃至于恶人，也都是一视同仁的。因此老子曰：“善者（吾）善之，不善者（吾）亦善之，得（德）善也。信者（吾）信之，不信者（吾）亦信之，得（德）信也。”

道者善人之宝

帛书：道者，万物之注也，善人之?（宝）也，不善人之所?（保）也。美言可以市，尊行可以贺（加）人。人之不善也，何弃【之】有？故立天子，置三卿，虽有共之璧以先四马，不善〈若〉坐而进此。古之所以贵此者何也？不胃（谓）求【以】得，有罪以免舆（与）？故为天下贵。

道者万物之奥。善人之宝，不善人之所保。美言可以市尊。美行可以加人。人之不善，何弃之有。故立天子、置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰∶求以得，有罪以免邪？故为天下贵。

白话：
道是天地人万物生成变化的奥妙之所在，是善人所持之宝，所遵循的方法、原理，不善人赖此也可得以安保。促人美德之言可以获得他人的尊重，价值非凡，美好的德行可以见重于他人，获得他人的尊重，成为人上之人。人群中有那些行为不端的，是因贪欲和恶习蒙蔽了天性良知，哪能就此就抛弃他呢？而应该加以感化、教化。所以拥立天子，设置三公，纵然有拱抱的宝璧在先，驷马在后的献礼，还不如献奉此道为好。

天子：上天的儿子。旧社会的统治者，称自己为上天的儿子，以示其政权乃是天命所授，自己的一切行为都是上天的旨意。三公：周朝时设置的三个辅佐国君的官员，即太师、太傅、太保。拱璧以先驷马：古代奉献的礼仪，拱壁在先，驷马在后。进：古时地们低者向地位高者献奉东西叫"进"。坐进：古时三公坐以论道，故谓坐进。

万物得其本者生，万事得其道者成。道者，顺吉逆凶。自古以来为什么都尊贵此道呢？不就是因为有所求可获得，有罪恶过失可免除吗？所以大道受到天下人的尊贵。

知其不可奈何而安之若命，德之至也（庄子人间世）

庄子说：“死生，命也。”（《大宗师》）

無趾曰：天刑之，安可解！（德充符）

莊子曰：道與之貌，天與之形（德充符）

福报有定，物极必反

道家一向认为，人生是有命运的。命里有时终须有，命里无时，不可强为之。命由天定，实由德定，谓之天命。因为道生之，德畜之。万物莫不尊道，而贵德。掌握命运发展变化的规律，才能达至“我命在我而不在于天”。

尘世如一张刑网，天之刑网，福祸与否皆命数。人之命运，皆有定数，超出定数，则走向事物的反面。塞翁失马的事故或许大家都有听说过。这就是为什么老子说：“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏。”“甚爱必大费，多藏必厚亡”。多得必多失，说的就是这个道理。失与得互为相化，这其中有一个命数为缘因、作基础。所以老子劝告人们要知足、知止，“知足不辱，知止不殆，可以长久。”否则，若不知止足，所得超过命数，就会招致殆辱，（殆，危险；辱，屈辱、挫折。）运数由福转祸。

“罪莫大于可欲，祸莫大於不知足。咎莫大於欲得。”

持而盈之，不如其己；揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。

作者: 加百列 时间: 2009-6-26 12:58
篡不篡改也就那么回事儿了，老子这老头子都失踪了几千年了，他都不着急给自己正名，那我们还着什么急呢？

作者: 冰香 时间: 2009-6-27 14:03
《老子》的一个重要观点是：无为而治，是无不为，最后的目的就是什么都可以，什么都成功了，这是他的核心思想。表面上看，他是消极的，实际上他是最积极的，他要达到一个成功的顶峰。

作者: 初九潜龙 时间: 2009-6-27 19:03
本帖最后由初九潜龙于 2009-6-27 11:04 编辑

有德司契，无德司彻

老子曰：“圣人执左契，而不责于人。故有德司契，无德司彻。”（帛书作：是以圣右介（契）而不以责于人。故有德司介（契），【无】德司?（彻）。}）修身之道，惟善为宝；为善之道，自治为先。修身之道，在于自我检讨时时省察自身的过失，而不在于处处去责备别人而不自我检讨。修身之道，对己应该多一点自省与检查，对人应该多一点宽恕与包容，少一点责骂与责罚。人非圣贤，孰能无过？所以老子教人“报怨以德”。

在此，老子明确告诉我们，有德之人，修善修德如执左契，手持道德的契约，只修诸己而不责诸人。譬如合同契约，分左右而执，永以为赁，而无欺诈。

而无德之人则处处计较责备别人的过错，对人不依不饶，却不反躬自省，对自身的过失视而不见。殊不知，道德之契约印诸天地，无须人办，自有执法。

常有司杀

老子曰：“常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。”

白话

天地之间，冥冥之中，一直都有主宰生杀大权专司杀伐的神祗。天道有好生之德，若是有人不自量力，滥用私刑，妄开杀戒，企图以一己之私力代替上天行使生杀之权，则很少有人能全身而退而不会因此惹祸上身，至少也要弄个损手烂脚，生生世世惹下无穷的麻烦！这就好比一个骄生惯养连砍柴都不会的贵族，却偏要自告奋勇要代替木匠去伐木，怎能不砍伤自己的手呢？

仁慈之心

儒家的仁之所以常为道家所诟病，除了它的阶级性，更大的原因是因为孔子认为，“克己复礼”就是仁了。这当然与真正的仁慈之心相去甚远。道家所要求的是内在的心性，而不仅仅是外在行为的克己复礼。因为它欠缺中信。老子为此甚至专门提出一个专有的名词曰“慈”，提倡修“慈”以与儒家的“仁”相对应。儒家为了弥补这个缺失，后世的孟子又提出“人皆有恻隐之心”，以作为“仁”的补充。时至今天，孔子的“仁”与老子的“慈”已被人们混为一谈，统称作“仁慈”。

善人者，不善人之师；不善人者，善人之资

老子在道德经中明确告诉我们，善人，是不善之人的老师（善人者，不善人之师）。意即不善之人应当回首向善，要向善人学习，以善人为师；善人则应当是以不善之人作为反面借鉴的教材。（老子曰：“人之不善，何弃之有？”“是以圣人常善救人，故无弃人。”）两者皆应受重视。 “不贵其师，不爱其资，虽智大迷。”意即不善之人若不尊重不学习善人这位老师，善人若不注重以不善之人作为借镜，不珍惜教化不善之人的机会，这种人即使拥有一点儿小聪明，也是不达道理的大迷惑之人。

作者: 初九潜龙 时间: 2009-6-27 19:05
本帖最后由初九潜龙于 2009-6-27 11:19 编辑

关于老子与孔子之师徒关系若有疑问者，可参看此文。
[转]从日蚀事件追踪孔子拜见老子的历史真相

在此摘录《礼记曾子问》记载孔子问礼老子内容，比较重要之一则来深入研究孔子适周之年代：

曾子问曰：「葬引至于堩，日有食之，则有变乎？且不乎？」孔子曰：昔者吾从老聃助葬于巷党，及堩日有食之。老聃曰：丘！止柩就道右，止哭以听变。既明返而后行。曰：「礼也。」反葬而丘问之曰：「夫柩不可返者也，日有食之，不知其己之迟速，则岂如行哉。」老聃曰：「诸侯朝天子，见日而行，逮日而舍，大夫使，见日而行，逮日而舍。夫柩不早出，不暮宿，见星而行者，唯罪人与奔父母之丧者，日有食之，安知其不见星也？且君子行礼，不以人之亲为患。」吾闻老聃云。

《礼记·曾子问》一篇中有几处记载孔子问礼于老聃之事： “吾闻诸老聃曰”这句话，孔子说了三次；又说：“昔者吾从老聃助葬于巷党”。即此足可以证明孔子当日曾经见过老子，老子年龄比较高，知识比较丰富，孔子有许多不懂的事情要去请教于他。 “昔者吾从老聃”，从, 乃是跟从之意。（当年我跟着老聃）助葬于巷党。前文又述老聃曰：“丘！止柩就道右，止哭以听变。” 老子直呼孔子之名，分明是以长者教训后辈的语气下的训令！这篇礼记中写实的可信度一般被史学界公认为是非常之高的。

从孔子与曾子的对谈中，我们发现一个很重要的信息，孔子在适周期间，正好有机会趁老子为人主持丧礼时临场见习，很凑巧！这次丧礼进行中，正好遇上“日蚀”，这个线索非常重要，老子是否真有其人？是否为周景王朝之太史老聃？是否为春秋未期着成《道德经》之圣人？在此可获得最佳之佐证！为了追踪二千五百多年前，发生在周王朝洛阳的日蚀事件，我特地向国立天文台陈先生求助，承蒙他的帮忙，很快的从计算机中打印出下列数据给我：洛阳位置：东经112度北纬34度日蚀年份：公元前535、527、525、521、520、518、512、511、510、505、503、501，以上全为日偏食。在历史资料中我们找不到能确定孔子适周的年份，所以只好根据〈孔子生平〉〈当代周王朝之历史背景〉配合〈日蚀事件之年份〉作合理之推论：

从孔子生平评估：孔子生于鲁襄公二十一年，即公元前五五一年。孔子十九岁完婚，二十四岁(公元前五二七年)那年孔母颜氏与世长辞，孔子守孝三年，故二十八岁前无法远游。根据史家考证，孔子适周在三十岁前后数年之间应是可信。----(约公元前五二四~五一八)

从周王朝史实评估：鲁昭公二十一年〈公元前五二一年〉〈周景王二十四年〉传：二十一年，春，天王将铸无射，冷州鸠曰：『王其以心疾死乎？』〈作者按：景王铸大钟，乐史预告王将因心疾而死〉经：秋，七月，壬午朔，日有食之。〈作者按：孔子学礼于老聃，见习丧葬之礼中途即遇此次日食。〉鲁昭公二十二年〈公元前五二零年〉〈周景王二十五年〉经：夏，四月，乙丑，天王崩。传：王子朝、宾起有宠于景王，王与宾孟说之，欲立之。经：六月，叔鞅如京师，葬景王。传：丁巳，葬景王。经：王室乱。〈作者按：景王来年果然因心急突发而猝死，天王驾崩后周王朝因王位之争而大乱。史记曰：老子居周久之，见周之衰，乃遂西去。逻辑判断孔子适周问礼应该在此年之前--公元前五二零年以前。〉鲁昭公二十六年〈公元前五一六年〉经：冬，十月，天王入于成周。尹氏、召伯、毛伯以王子朝奔。传：冬，十月，丙申，王起师于滑。辛丑，在郊，逐次于ㄕ。十一月，辛酉，晋师克巩，召伯盈逐王子朝。王子朝及昭氏之族、毛伯得、尹氏固，南公囂俸周之典籍奔。〈作者按：周朝在公元前五二０年，周景王二十五年，周天子景王突然因心脏病发而猝死。因事出意外，景王未及立下遗嘱，于是王子朝与王子猛便互夺王位，周王朝因此大随机数年。至公元前五一六年王子猛之弟周敬王攻入京城，王子朝不敌，与一些贵族带走大批周朝文物典籍，逃奔至楚国。周朝自周景王驾崩，朝政大乱，以此判断，孔子适周应在周景王驾崩前，即公元前五二０年以前〈孔子三十一岁以前〉。

从日蚀天象评估：从孔子二十七岁〈昭公一十八年西‧元前五二四年〉至孔子三十五岁〈昭公二十六年‧公元前五一六年〉这八年间在洛阳地区共发生三次日蚀，这三次日蚀的情况是这样的：１．前521年06月10日〈昭公二十一年七月壬午日〉〈孔子三十岁〉日偏食蚀甚 70/100 09:30am ２．前520年11月23日〈昭公二十二年十二月癸酉日〉〈孔子三十一岁〉日偏食蚀甚 60/100 10:00am ３．前518年04月09日〈昭公二十四年五月乙未日〉〈孔子三十三岁〉日偏食蚀甚 50/100 07:05am 某些学者认为孔子游学于周王城应在鲁昭公二十四年，孔子年三十三岁(公元前五一八年)，如以前述三项客观因素作考虑，这一年孔子适周是必须存疑的，理由是：第一、公元前五一八年阳历四月九日确曾发生日蚀，但此日蚀发生时间在早上七时，(作者按：七时为食甚，故日蚀约由六时四十分至七时二十分)，依常识判断此时出殡队伍已在巷党中行进，显然时辰过早。第二、此年为周景王驾崩后第三年，周王朝正乱，孔子是否会选此年访周值得商榷。又史记曰：「老子见周之衰乃遂去….，不知所终。」恐怕圣人此时早已远离是非之地，出关西隐而去了。

　　至于前520年11月23日〈昭公二十二年〉〈孔子三十一岁〉日偏食蚀甚60/100，发生于10:00am；这次日食发生于冬季不宜远行，且距离周天子驾崩后仅数月，逻辑判断孔子更不可能选择此时节出访周京洛阳。其实综合多项因素，我们发现老子与孔子见面应在孔子三十岁，即周景王二十五年也即鲁昭公二十一年(公元前五二一年)。此年孔子适周，问礼于老子，正好有人请老子主持丧事，老子让远来见习周礼的孔子当出殡队伍的前导。公元前五二一年，阳历六月十日早上九时三十分，这次日偏蚀，很凑巧的印证了中国两位大圣人的一段典故。孔子适周正好在三十岁之青壮之年。此年他正浸淫于周朝礼制，接受周文化的洗礼。这次的日蚀是发生于鲁昭公二十一年(公元前五二一年)夏季六月上午〈09:30am〉蚀甚达百分之七十的日偏食。此时出殡队伍正进行于巷党之间堪称合理。以上事实也正好能与《礼记曾子问》所记述孔子与老子互相应答的内容相印证。

兹将重点摘录于后：
「即返，而丘问曰：『夫柩不可返也，日有食之，不知其已之迟速，则岂如行哉。』」

（作者按：办完丧事返家后，孔子对老子因日食而停柩于路旁作法，心有疑虑，便开口发问：「出殡时，死者之棺木不可回头，亦不可稍作停留吗？虽然遭遇突来的日食，又不知此日食异象将拖延到何时，您当时决定停柩止进的做法恰当吗？」）

老子曰：「诸侯朝天子，见日而行，逮日而舍，大夫使，见日而行，逮日而舍。夫柩不早出，不暮宿；见星而行者，唯罪人与奔父母之丧者，日有食之，安知其不见星也，且君子行礼，不以人之亲为患。」

（作者按：诸侯朝见天子都是日出而行，日落而止，各大夫国卿出使他国也是如此；死者棺木不早出，不晚出，主要是不可见星而行，只有犯罪发配与为父母奔丧者，才会披星载月的赶路，今天遇见日食，怎么知道会不会是日全蚀而见到星光闪铄呢？君子替人办丧礼，不能让主人家有所忧患啊！）

从孔子与老子的应答中，我们可以获知此次日蚀为偏食而非全食。先是孔子因日蚀为偏食仍未至昏天暗地的情况，心里对老子停柩之决定持怀疑的态度，所以有此一问，而老子才回答：「日有食之，安知其不见星也，且君子行礼，不以人之亲为患。」

由于人、事、地，甚至天象都吻合印证孔子与老子确实在公元前五百二十一年有所交会接触。因此《史记》《礼记》《孔子家语》等，这些典籍中所记载有关孔子适周求访学礼于老子之史料，对于崇尚老学，敬仰老子其人的道学专家们，更应字字珠玑的斟酌,并视为无价之宝。

作者: 初九潜龙 时间: 2009-6-30 19:49
本帖最后由初九潜龙于 2009-6-30 11:50 编辑

从避讳的现象可以看出，老子以后的一些古人是多么的不尊重原著以及知识产权。
《左传》中已提到避讳的事，《孟子·尽心上》中更明确地说了避讳的情况，即“讳名不讳姓，姓所同也，名所独也”。秦汉在著书和抄书时避用皇帝的名字，已较为多见。
据唐兰先生考证，抄写于西汉前期文帝初年的马王堆汉墓帛书《老子》乙本及卷前古佚书，抄写于汉高祖后期或惠帝时的马王堆汉墓帛书《战国纵横家书》，都避了刘邦之名讳，把“邦”字改为“国”字。

既然要罢黜百家，独尊儒术，西汉的统治者必然要大量篡改经典愚弄百姓，在汉高祖时受到尊重的道家便首当其冲，篡改《老子》便是顺理成章的事了！

既然儒家仁义的思想与道家思想本来相通，那么为什么后来道家又对儒家讲谈仁义如此之反感呢？因为孟子将仁义与利扯上了关系！
《孟子》开篇第一章，就是讲仁义与利的关系。

【《孟子》梁惠王上】
　　孟子见梁惠王，王曰：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王，何必曰利，亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不多不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利！”

【译文】孟子进见梁惠王，惠玉说：“老丈不远千里前来，将使我国有所获利吗？” 孟子答道：“大王何必说利呢？只有仁义罢了。大王说‘用什么使我国获利’，大夫说‘用什么使我家获利’，士和庶人说‘用什么使我自身获利’，上上下下交相牟利，国家就危险了。拥有万乘兵车的国家，谋害它君主的必定是拥有千乘兵车的家族；拥有千乘兵车的国家，谋害它君主的必定是拥有百乘兵车的家族。万中取千，千中取百，不能算不多了。倘若不顾义而看重利，那不夺取全部是不会满足的。重仁的人从来不会遗弃他的亲族，重义的人从来不会不顾他的君主。大王只说仁义就行了，何必说利呢？”

孟子曰：“王亦曰仁义而已矣，何必曰利！”意思就是说，梁惠王你应该把利字隐去，说仁义就行了，何必那么笨如此露骨地还把它叫作利呢？那对你有什么好处？你向大众提倡仁义，利就到手了，还有必要说利吗？换个说法而已。

老子曰：“绝巧弃利，盗贼亡有。”儒家却反其道而行之。
司马迁读孟子，每每掩卷叹息。在道德的说教中提倡“利”，那天下还有太平的吗？
他在《史记? 孟子荀卿列传》的序中说道；“余读孟子书，至梁惠王问‘何以利吾国’，未尝不废书而叹也。曰：嗟乎，利诚乱之始也！夫子罕言利者，常防其原也。”

把“利”称作仁义，大家想一想，这背后意味着什么？仁义已经不再是仁义了，它已经彻底变质，变成了利益的代名词。在仁义华丽的外衣下包裹着的，是赤裸裸的私利。此乃伪君子之所为也。孔子曰：君子趋义，小人趋利。儒家的思想，本来就是自相矛盾。道家与儒家之间，谁才是道德的真正的倡导者，已是昭然若揭矣！

以孟子为代表的战国儒家最着重研究的，是封建治国方略方面的现实问题，道德起到辅助作用，道德问题本身反而成了次要。
王者提倡仁义的实质，就是王者教导大家必须执行仁义，必须遵守阶级等级规范的教条，这样大家就不会起来造反了，王者的天下就太平了。至于王者本身是否遵守仁义，这已经次要的了。虽然孟子也提倡王者本身也需要仁义，要以民为本，实行仁政，虽然王者当中也会有人假惺惺地推行一些所谓的仁政，但后世的国君当中有多少人是真正信守仁义的呢？可以说一个也没有。

把老虎的毛色褪去，把它的利爪隐藏起来，披上羊的外衣，它终究还是一只老虎。儒家把“仁政”乃至平天下的希望，寄托在封建统治者的身上，完全是不切实际的幻想。中国封建社会二千多年，曾有过多少“仁政”？把封建统治者打造成彻头彻尾的伪君子，在道德上又有多少可取之处？连推行者本身都没有坚定执行的道德标准，又怎么能令人民信服？唯一可取的是在一些特定年代里，它使封建统治者认识到在某些方面他的利益与人民的利益是一致的，从而实施一些利民的政策措施去减轻人民的负担。它的以民为本的思想，在一定范围内对于缓和阶级矛盾和保持社会稳定、推动社会生产的发展是有一定帮助的。它的道德标准受到一部分社会精英分子的信奉，成为民族的道德模范和精神支柱。当一个民族有了先进的道德模范与精神支柱，便会显现出强大的生命力。这才是孔子与孟子的历史功绩！

作者: xinyi 时间: 2009-6-30 22:04
本帖最后由 xinyi 于 2009-7-1 01:08 编辑

有德司契，无德司彻

老子曰：“圣人执左契，而不责于人。故有德司契，无德司彻。”（帛书作：是以圣右介（契）而不以责于人。故有德司介（契），【无】德司?（彻）。}）修身之道，惟善为宝；为善之道，自治为先 ...
初九潜龙发表于 2009-6-27 19:03

殊不知，道德之契约印诸天地，无须人办，自有执法。
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“仁之实，事亲是也；义之实，事兄是也。”《孟子·离娄上》这是仁以“孝”为基原。“恻隐之心，仁之端也”《孟子·公孙丑上》，一种挚爱生命的
普遍同情心成为仁的根源，这是仁与“德”的内在联系。汉儒说“仁，天心”，“察于天之意，无，穷极之仁也”《王道第六》，是继承这一思想的。宋明理学由此大讲桃核为仁，仁者生也，“手足痿痹为不仁”，“仁者得天地生物之心以为心”，这些可以说都源于“德”这一思想。孔子思想中“道”的性格和内涵亦基本上是由“孝”与“德”决定的。
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作者: 初九潜龙 时间: 2009-7-4 13:18
《庄子-盗跖》里有一个故事
孔子跟柳下季是朋友，柳下季的弟弟名叫盗跖。盗跖的部下有九千人，横行天下，侵扰各国诸侯；穿室破门，掠夺牛马，抢劫妇女；贪财妄亲，全不顾及父母兄弟，也不祭祀祖先。他所经过的地方，大国避守城池，小国退入城堡，百姓被他弄得很苦。孔子对柳下季说：“大凡做父母的，必定能告诫自己的子女，做兄长的，必定能教育自己的弟弟。假如做父亲的不能告诫自己的子女，做兄长的不能教育自己的兄弟，那么父子、兄弟之间的亲密关系也就没有什么可贵的了。如今先生你，是当世的贤士，然而兄弟却被叫作盗跖，成为天下的祸害，而且不能加以管教，我私下里替先生感到羞愧。我愿意替你前去说服他。”柳下季说：“先生谈到做父亲的必定能告诫自己的子女，做兄长的必定能教育自己的弟弟，假如子女不听从父亲的告诫，兄弟不接受兄长的教育，即使像先生今天这样能言善辩，又能拿他怎么样呢？而且盗跖的为人，思想活跃犹如喷涌的泉水，感情变化就像骤起的暴风，勇武强悍足以抗击敌人，巧言善辩足以掩盖过失，顺从他的心意他就高兴，违背他的意愿他就发脾气，容易用言语侮辱别人。先生千万不要去见他。”
孔子不听，让颜回驾车，子贡作骖乘，前去会见盗跖。盗跖正好在泰山的南麓休整队伍，将人肝切碎后吃掉。孔子下了车走上前去，见了禀报的人员说：“鲁国人孔丘，听说将军刚毅正直，多多拜托转达我前来拜见的心意。”
禀报的人入内通报，盗跖听说孔子求见勃然大怒，双目圆睁亮如明星，头发怒起直冲帽顶，说：“这不就是那鲁国的巧伪之人孔丘吗？替我告诉他：‘你矫造语言，托伪于文王、武王的主张；你头上带着树杈般的帽子，腰上围着宽宽的牛皮带，满口的胡言乱语；你不种地却吃得不错，不织布却穿得讲究；你整天摇唇鼓舌，专门制造是非，用以迷惑天下的诸侯，使天下的读书人全都不能返归自然的本性，而且虚妄地标榜尽孝尊长的主张以侥幸得到封侯的赏赐而成为富贵的人。你实在是罪大恶极，快些滚回去！要不然，我将把你的心肝挖出来增加午餐的膳食！’”
孔子再次请求通报接见，说：“我荣幸地跟柳下季相识，诚恳希望能够面见将军。”禀报人员再次通报，盗跖说：“叫他进来！”孔子小心翼翼地快步走进帐去，又远离坐席连退数步，向盗跖深深施礼。盗跖一见孔子大怒不已，伸开双腿，按着剑柄怒睁双眼，喊声犹如哺乳的母虎，说：“孔丘你上前来！你所说的话，合我的心意有你活的，不合你的心意你就等着一死。”
孔子说：“我听说，大凡天下人有三种美德：生就魁梧高大，长得漂亮无双，无论少小年长高贵卑贱见到他都十分喜欢，这是上等的德行；才智能够包罗天地，能力足以分辨各种事物，这是中等的德行；勇武、慓悍、果决、勇敢，能够聚合众人统率士兵，这是下一等的德行。大凡人们有此一种美德，足以南面称王了。如今将军同时具备了上述三种美德，你高大魁梧身长八尺二寸，面容和双眼熠熠有光，嘴唇鲜红犹如朱砂，牙齿整齐犹如编贝，声音洪亮合于黄钟，然而名字却叫盗跖，我暗暗为将军感到羞耻并且认为将军不应有此恶名。将军如果有意听从我的劝告，我将南边出使吴国越国，北边出使齐国鲁国，东边出使宋国卫国，西边出使晋国秦国，派人为将军建造数百里的大城，确立数十万户人家的封邑，尊将军为诸侯，跟天下各国更除旧怨开启新的一页，弃置武器休养士卒，收养兄弟，供祭祖先。这才是圣人贤士的作为，也是天下人的心愿。”

盗跖大怒说：“孔丘上前来！凡是可以用利禄来规劝、用言语来谏正的，都只能称作愚昧、浅陋的普通顺民。如今我身材高大魁梧面目英俊美好，人人见了都喜欢，这是我的父母给我留下的美德。你孔丘即使不当面吹捧我，我难道不知道吗？而且我听说，喜好当面夸奖别人的人，也好背地里诋毁别人。如今你把建造大城、汇聚众多百姓的意图告诉给我，这是用功利来诱惑我，而且是用对待普通顺民的态度来对待我，这怎么可以长久呢！城池最大的，莫过于整个天下。尧舜拥有天下，子孙却没有立锥之地；商汤与周武王立做天子，可是后代却遭灭绝，这不是因为他们贪求占有天下的缘故吗？
“况且我还听说，古时候禽兽多而人少，于是人们都在树上筑巢而居躲避野兽，白天拾取橡子，晚上住在树上，所以称他们叫做有巢氏之民。古时候人们不知道穿衣，夏天多多存积柴草，冬天就烧火取暖，所以称他们叫做懂得生存的人。到了神农时代，居处是多么安静闲暇，行动是多么优游自得，人们只知道母亲，不知道父亲，跟麋鹿生活在一起，自己耕种自己吃，自己织布自己穿，没有伤害别人的心思，这就是道德鼎盛的时代。然而到了黄帝就不再具有这样的德行，跟蚩尤在涿鹿的郊野上争战，流血百里。尧舜称帝，设置百官，商汤放逐了他的君主，武王杀死了纣王。从此以后，世上总是依仗强权欺凌弱小，依仗势众侵害寡少。商汤、武王以来，就都是属于篡逆叛乱的人了。
“如今你研修文王、武王的治国方略，控制天下的舆论，一心想用你的主张传教后世子孙，穿着宽衣博带的儒式服装，说话与行动矫揉造作，用以迷惑天下的诸侯，而且一心想用这样的办法追求高官厚禄，要说大盗再没有比你大的了。天下为什么不叫你作盗丘，反而竟称我是盗跖呢？你用甜言蜜语说服了子路让他死心塌地地跟随你，使子路去掉了勇武的高冠，解除了长长的佩剑，受教于你的门下，天下人都说你孔子能够制止暴力禁绝不轨。可是后来，子路想要杀掉篡逆的卫君却不能成功，而且自身还在卫国东门上被剁成了肉酱，这就是你那套说教的失败。你不是自称才智的学士、圣哲的人物吗？却两次被逐出鲁国，在卫国被人铲削掉所有足迹，在齐国被逼得走投无路，在陈国蔡国之间遭受围困，不能容身于天下。而你所教育的子路却又遭受如此的祸患，做师长的没有办法在社会上立足，做学生的也就没有办法在社会上为人，你的那套主张难道还有可贵之处吗？
“世上所尊崇的，莫过于黄帝，黄帝尚且不能保全德行，而征战于涿鹿的郊野，流血百里。唐尧不慈爱，虞舜不孝顺，大禹半身不遂，商汤放逐了他的君主，武王出兵征讨商纣，文王曾经被囚禁在羑里。这以上的六个人，都是世人所尊崇的，但是仔细评论起来，都是因为追求功利迷惑了真性而强迫自己违反了自然的禀赋，他们的做法实在是极为可耻的。
“世人所称道的贤士，就如伯夷、叔齐。伯夷、叔齐辞让了孤竹国的君位，却饿死在首阳山，尸体都未能埋葬。鲍焦着意清高非议世事，竟抱着树木而死去。申徒狄多次进谏不被采纳，背着石块投河而死，尸体被鱼鳖吃掉。介子推算是最忠诚的了，割下自己大腿上的肉给晋文公吃，文公返国后却背弃了他，介子推一怒之下逃出都城隐居山林，也抱着树木焚烧而死。尾生跟一女子在桥下约会，女子没有如期赴约，河水涌来尾生却不离去，竟抱着桥柱子而淹死。这以上的六个人，跟肢解了的狗、沉入河中的猪以及拿着瓢到处乞讨的乞丐相比没有什么不同，都是重视名节轻生赴死，不顾念身体和寿命的人。
“世人所称道的忠臣，没有超过王子比干和伍子胥的了。伍子胥被抛尸江中，比干被剖心而死，这两个人，世人都称作忠臣，然而最终被天下人讥笑。从上述事实看来，直到伍子胥、王子比干之流，都是不值得推崇的。
“你孔丘用来说服我的，假如告诉我怪诞离奇的事，那我是不可能知道的；假如告诉我人世间实实在在的事，不过如此而已，都是我所听闻的事。现在让我来告诉你人之常情，眼睛想要看到色彩，耳朵想要听到声音，嘴巴想要品尝滋味，志气想要满足、充沛。人生在世高寿为一百岁，中寿为八十岁，低寿为六十岁，除掉疾病、死丧、忧患的岁月，其中开口欢笑的时光，一月之中不过四、五天罢了。天与地是无穷尽的，人的死亡却是有时限的，拿有时限的生命托付给无穷尽的天地之间，迅速地消逝就像是千里良驹从缝隙中骤然驰去一样。凡是不能够使自己心境获得愉快而颐养寿命的人，都不能算是通晓常理的人。
“你孔丘所说的，全都是我想要废弃的，你赶快离开这里滚回去，不要再说了！你的那套主张，颠狂失性钻营奔逐，全都是巧诈、虚伪的东西，不可能用来保全真性，有什么好谈论的呢！”
孔子一再拜谢快步离去，走出帐门登上车子，三次失落拿在手里的缰绳，眼光失神模糊不清，脸色犹如死灰，低垂着头靠在车前的横木上，颓丧地不能大口喘气。回到鲁国东门外，正巧遇上了柳下季。柳下季说：“近来多日不见心里很不踏实，看看你的车马好像外出过的样子，恐怕是前去见到盗跖了吧？”孔子仰天长叹道：“是的。”柳下季说：“盗跖莫不是像先前我所说的那样违背了你的心意吧？”孔子说：“正是这样。我这样做真叫做没有生病而自行扎针一样，自找苦吃，急急忙忙地跑去撩拨虎头、编理虎须，几乎不免被虎口吞掉啊！”

庄子-天运【原文】
商大宰荡问仁于庄子(1)。庄子曰：“虎狼，仁也。”曰：“何谓也？”庄子曰：“父子相亲，何为不仁？”曰：“请问至仁(2)。”庄子曰：“至仁无亲。”大宰曰：“荡闻之，无亲则不爱，不爱则不孝。谓至仁不孝，可乎？”
庄子曰：“不然。夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非过孝之言也，不及孝之言也。夫南行者至于郢(3)，北面而不见冥山(4)，是何也？则去之远也。故曰：“以敬孝易，以爱孝难(5)；以爱孝易，以忘亲难(6)；忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下兼忘我难。夫德遗尧舜而不为也，利泽施于万世，天下莫知也，岂直大息而言仁孝乎哉(7)？夫孝悌仁义(8)，忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也(9)，不足多也(10)。故曰，至贵(11)，国爵并焉(12)；至富(13)，国财并焉；至愿(14)，名誉并焉。是以道不渝(15)。”
【译文】
宋国的太宰荡向庄子请教仁爱的问题。庄子说：“虎和狼也具有仁爱。”太宰荡说：“这是说什么呢？”庄子说：“虎狼也能父子相互亲爱，为什么不能叫做仁呢？”太宰荡又问：“请教最高境界的仁。”庄子说：“最高境界的仁就是没有亲。”太宰荡说：“我听说，没有亲就不会有爱，没有爱就不会有孝，说最高境界的仁就是不孝，可以吗？”
庄子说：“不是这样。最高境界的仁实在值得推崇，孝本来就不足以说明它。这并不是要责备行孝的言论，而是不涉及行孝的言论。向南方走的人到了楚国都诚郢，面朝北方也看不见冥山，这是为什么呢？距离冥山越发地远了。所以说，用恭敬的态度来行孝容易，以爱的本心来行孝困难；用爱的本心来行孝容易，用虚静淡泊的态度对待双亲困难；虚静淡泊地对待双亲容易，使双亲也能虚静淡泊地对待自己困难；使双亲虚静淡泊地对待自己容易，能一并虚静淡泊地对待天下人困难；一并虚静淡泊地对待天下之人容易，使天下之人能一并忘却自我困难。盛德遗忘了尧舜因而尧舜方才能任物自得，利益和恩泽施给万世，天下人却没有谁知道，难道偏偏需要深深慨叹而大谈仁孝吗！孝、悌、仁、义、忠、信、贞、廉，这些都是用来劝勉自身而拘执真性的，不值得推崇。所以说，最为珍贵的，一国的爵位都可以随同忘却自我而弃除；最为富有的，一国的资财都可以随同知足的心态而弃置，最大的心愿，名声和荣誉都可以随同通适本性而泯灭。所以，大道是永恒不变的。”

庄子还有一个故事

孔子欲把西边的经书储藏在周王室，子路出主意说：“听说王室掌管典籍的史官老子引退在家，先生想藏书可以先问问他的意见。”孔子去拜见老子，老子却不答应。孔子于是翻检众多经书反复解释，老子打断他的话说：“太啰嗦了，你就讲这些书的内容大要吧。”孔子说：“要点在仁义。”老子问：“仁义是人的本性吗？”孔子说：“君子不仁不能成就名声，不义不足以立身社会。”老子又问：“什么是仁义？”孔子说：“中正而且各乐外物，兼爱无私，就是仁义。”老子反讥道：“你说的太浮华虚伪了，所谓无私其实是希望获得更多人对自己的爱。仁义是天道，本来就有。就像天地固有常，日月固有明，星辰固有列，禽兽固有群，树木固有立。你只要顺其自然，循道而行就可以了，又何必自己标榜是仁义的呢？你这样做，不是在乱人之本性吗？”

老子这番话，如同一击闷棍打在了孔子的头上，也打在了世人的头上。
老子认为仁义作为天之道，存于万物之中。仁义不是需要哪个人去布施的，而是需要每个人自己去掉依附在内心仁义表面的精神枷锁，让自己真正地回归本性，那才能真正拥有仁义。
自古以来，邪者莫不自夸己正。那些锒铛入狱的腐败分子，哪个被抓前不是装出一付仁道的嘴脸高高在上教化甚至训斥他人？世上之人，又有多少不是张口闭口说别人如何没素质，如何没教养，又有几人用这样的词语骂过自己？社会恶俗久存不除，并不是世上邪恶太多，而是人间伪善太盛。世上最可怕的不是恶人霸道，而是标榜仁义的伪君子横行。标榜仁义而去追寻仁义，就像敲着鼓去追小偷。他告诫我们，不要再用语言去伪装仁义，也不要去装圣人教化他人，重要的是自己去掉自己的心魔，让存于心底的仁义放出光辉。

无论是庄子的“至仁”，还是老子的“慈”，都是在刻意要比儒家的“仁”高出一个层次或境界，就是说要提高一个档次。至仁无亲，无亲即是无私，这是针对儒家的仁而言的。而儒家的“仁义”是有所偏私的。它偏向于统治阶级，偏向于维护封建统治者的利益。老子曰：绝伪弃诈，民复孝慈。没有诈伪，才是真实的善。道家运用讽刺的手法，在此其所要表达的思想是：儒家盗用仁义之名，向统治者提供一种欺诈人民的工具，这绝非仁义的初衷。因为封建道德的仁义礼是具一定欺骗性质的，所以老子曰：夫礼者，中信之薄，而乱之首也！”

作者: 初九潜龙 时间: 2009-7-4 13:23
在此要说明的是，庄子外篇并非庄子所作，而是可能是他的学生或后人伪托庄子之名而作，其中的故事并非历史的真实，而是借这个故事表达作者所想要表达的一种思想而已。

作者: 初九潜龙 时间: 2009-7-8 17:32
我们常说孔子的封建道德具有某些欺骗成份，那么具体来说，儒家道德里有哪些是具有欺骗成份，哪些不是属于欺骗成份的呢？

孔子大力宣传“仁”的学说，认为“仁”即“爱人”。这包括两方面的内容：一是对内讲“孝悌”。“孝”是指要孝敬父母，孝敬祖先；“悌”则是讲在同辈兄弟之间要相亲相爱。这些从本质上讲都是属于道德，不是欺骗的成份。是做人最基本的道德。二是在外讲“忠恕”。所谓忠，就是做奴仆的要忠于主人，做大夫陪臣的要忠于诸侯，诸侯要忠于周天子，这些明显是属于欺骗的成份。“恕”是要人以自己为例子，设身处地替别人着想，“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人。”当然这个“恕”也是属于道德成份，非欺骗性质。

但孔子又认为，实行“仁”要以“礼”为规范。他说“克己复礼为仁”，这里所讲的“礼”，其实是指西周奴隶社会的政治制度及各种礼节仪式，核心是宗法等级制度。这有何道德可言呢？这又是纯属于欺骗的成份。所以老子说：“夫礼者，中信之薄，而乱之首也！”

因此，孔子所说的“仁义礼智信勇忠孝悌廉”这十种道德里，“忠”与“礼”是需要否定的，“孝”是需要斟酌的，孝本身绝对应该提倡，但不能什么都顺从父母之命，不能一味愚孝，必须要分清是非主次，在合情合理不违反道德的前提下才能服从。否则便会产生诸如父母包办婚姻等愚昧的事情来。在道家看来，孝慈必须并举，即同时提倡孝慈，不能只慈不孝，也不能只孝不慈。而在今天，忠已被理解成是忠于国家民族、热爱国家和人民的爱国主义精神，礼则是指文明礼貌的风气，已经与古代不同，在这个前提下，还是应该提倡的。

所以，在古代，儒家的道德是有严重缺陷的，是有诈伪的，他们把愚忠愚孝以及阶级等级礼制礼法与正规的道德规范掺杂在一起，在道家看来，这是极其伪善、极不道德的。所以在几百年之后，儒家“道德”就被董仲舒利用来维护封建王朝的专制统治，进一步提出“君权神授、三纲五常”等伪德，来控制和禁锢人民的思想，愚弄人民，把伪善与诈伪发挥到了极致。我们常说的封建道德吃人、害人，就是这部份伪装的道德在害人。今天，当我们把这部份伪装的道德成份惕除，重新赋予“忠”与“礼”以新的定义之后，儒家的仁义道德必将又重新焕发出灿烂的光辉！

通过这样分析之后，我们重新再读《老子》，就会明白到，道家所反对的，不是全部儒家的道德，而是其中有所诈伪的伪善的成份。这样我们就不致于对道家的道德再产生一系列的误解了！

老子尝怀着悲天悯人的仁慈之心，在道德经中说到，“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”这是老子又一次在道德经中对统治阶级剥削人民的事实再作一次直接的无情揭露。在西汉时代，有人害怕这句话在民众当中造成影响，以致于在抄写进帛书时把这句话篡改为“人之饥也，以其取食?之多也，是以饥。”这样其意思就完全改变，甚至与原来的意思完全相反了。经过这么一改，就把民众饥饿的责任完全推御给民众自己：他们饥饿的原因不是因为各种苛捐杂税，而是因为他们进食太多，太贪吃了——这岂不太荒唐了？
这是老子一再遭到后人篡改的证据与原因之一。
深刻理解老子的思想，将有助于我们整理与恢复《老子》的原貌。

作者: 初九潜龙 时间: 2009-7-21 07:50
老子之言, 人多不信。

但老君故里所显之神迹，却不可不信。

老子故里——河南鹿邑太清宫至今仍陈列着几发炮弹。当年日军侵华时，瞄准太清宫的老君台连发十三炮，居然无一发爆炸。其中的几发炮弹至今仍作为证据在鹿邑太清宫内向游人展示着。

老君台前的和平碑

该碑立于1997年9月19日，是1938年侵华日军炮兵梅川太郎等人所立，当年日军向老君台打13发炮弹均没爆炸。为向鹿邑人民表示忏悔，祝愿全人类和平，特立此碑。

详见此

http://www.yiji.com/灵魂的探索大本营/postdetail_589728.html

作者: 初九潜龙 时间: 2009-7-25 18:52
参考意见帖

我有一个问题想问一下关于郭店楚简本——回应杨润根、沈善增、熊春锦的先生
[kenji1029]

关于原本，你与我的想法相反，我认为楚简本才是很近《老子》原本。理由几个以下：第一，帛书《老子》为汉初前的传抄本（帛书甲本不避刘邦的讳，而乙本则把“邦”皆写作“国”字，避“邦”字之讳，可见甲本抄写要早于刘邦朝），而竹简本《老子》按照考古学家的研究，大致可确定在公元前300年左右，仅距老子生活的年代一二百年。可见简本《老子》又要比帛书本《老子》早了一百年左右，是我们目前所见到的最古本《老子》了。（从《中华文史新刊?郭店楚简〈老子〉研究》聶中庆著中华书局出版的一些内容抄来的。）第二，在郭店一号墓（湖北省荆门市沙洋区四方乡郭店村）的发现都是儒道两家的重要文献，可见先秦儒道关系不冲突吧？第三，“道不同不相为谋”，可孔子为什么一定要拜老子为师呢？可知对老子很尊重。第四，如果“绝圣弃知”、“ 绝仁弃义”是原文的话，这说明很明显激烈的反对儒家主张仁义，可老子为什么愿意收孔子做学生呢？可知“绝圣弃知”、“ 绝仁弃义”是后人改动的。第五，楚简本的“故大道废安有仁义”，意思是大道废失了，何有仁义？也就是说大道存而不废，便有仁义了。这说明什么了？可见老子主张自然无为、贵柔，也不反对仁义。

还吾老子

[沈善增]

帛书《老子》为汉初前的传抄本（帛书甲本不避刘邦的讳，而乙本则把“邦”皆写作“国”字，避“邦”字之讳，可见甲本抄写要早于刘邦朝），而竹简本《老子》按照考古学家的研究，大致可确定在公元前300年左右，仅距老子生活的年代一二百年。可见简本《老子》又要比帛书本《老子》早了一百年左右，是我们目前所见到的最古本《老子》了。”即使如此，也不能证明简本所据本子早于帛书甲本所据本子。传抄本晚，其所据本子却不能早，所以要另找证明。当然义校所得，还不过是猜想，只是理由充足些的猜想，但依据严格的科学态度，只能说到这一步
kenji1029 先生又说：“如果‘绝圣弃知’、‘绝仁弃义’是原文的话，这说明很明显激烈的反对儒家主张仁义，可老子为什么愿意收孔子做学生呢？可知‘绝圣弃知’、‘绝仁弃义’是后人改动的。”首先，历来“绝圣弃知”、“绝仁弃义”望文生义的解释是不对的，我甄读的解释读不出“很明显激烈的反对儒家主张仁义”的意思，请参阅《还吾老子》。其次，道家“很明显激烈的反对儒家主张仁义”，与老子“愿意收孔子做学生”构不成逻辑矛盾。也可以说，正因为孔子服膺老子的批评（在《庄子》《史记》中多有记载），所以拜老子为师。

再则，还是我上一帖中提到的：“只有把不易讲通的“绝圣弃知”改成容易讲通“绝智弃辨”的可能（古人早有按需改书的毛病），绝无把“绝智弃辨”改成“绝圣弃知”，自己给自己找麻烦的理由”。从历代注家（不管是道家还是儒家）都在相方设法为难讲通的“绝圣弃知”辩解看，他们是多么希望原本是“绝智弃辨”。也可见““绝智弃辨””在《老子》传抄本系统里是见不到的，由此也可假定郭店楚简仅是楚地道家的一种汇纂本，而不是《老子》正规的完整的传抄本。汇纂本根据己意改动原文的可能性就更大。

版本问题。

[朵朵莲花]

现下发现的版本，文字最简古最权威最系统化的是帛书甲本。通行本和楚简对看，可见同出一源；楚简和帛书甲乙本对看，可见楚简对帛书本的摘抄改动痕迹。从入土时间看，楚简年代早于帛书年代；从内容上看，帛书年代早于楚简年代。
帛书收藏者同时藏有甲本和乙本。从内容上看，乙本是甲本的诠释和改动本，甲本是原本。
从收藏者如此的收藏，我们能看到当时有不同版本在流传，也能看到收藏者这样收藏，是为了“正本清源”，还帛书甲本为道德经正本的本来面目。

所以:
厘定《道德经》的原则：
1以帛书甲本为底本。有矛盾处，以帛书甲本为准。不改动原本。
2甲本缺失的，以帛书乙本补足；乙本又缺失的，以通行本补足。都是机械行为，不做任何改动。
后人所谓专家学者对某些字词乃至句子的意见，或考证，不予采纳。因为道德经是一部“修行”圣典，修行达到巅峰的老子面前，没有专家，更没有学者。我们不需要这部经文字有多优美，有多通畅，我们只是竭尽全力恢复她的本来面貌。让我们子孙后代，以睹圣人文笔为快。

什么人修改了道德经？
从通行本的修改能够看出：

——骈文化，是修改者一个目的。
修改者是善于骈文的学者。而骈文最早兴起在汉朝，修改中又避汉皇帝讳，所以这个人是汉朝人。后文处处可见，修改者把《道德经》原文硬生生变作骈文。修改者，用他那个时代最流行的文体特色，替代了老子时代的文体特色。为了这个目的，删掉了许多字词，改变了许多句子，乃至改变句子结构。老子道德经被活生生做了改头换面的大手术。
——通俗化，是修改者又一个目的。
这个人也算是好心，想把复杂文字简单化，令人人读懂。这是做道德经的普及工作，如把毋字改写成无字，等等。但出于好心也不可以按自己理解改动经文的啊。
——世间法化，是修改者根本目的。把老子的出世间上上之法，改成世间法，真是害死道德经，害死老子。
——这个人没有悟道，或说修行层次不到，因为他不懂修行层次的浅深。
在修改中处处都能看到。按他的低层次，改动修行达到巅峰层次的道德经，这是在害道德经，在害老子，在害众生。注解没关系，改动要不得。一字之差，谬之千里。
帛书甲本，就眼下史料看，是道德经原本。乙本，通行本，都是“后人”对甲本的修改或注解。因为后人达不到老子层次，又如此肆无忌惮地修改原文，老子的道就被这些后人渐渐偷换成“空”，“无”，“一”，“朴”，“谷”，“静”等概念，把巅峰老子，活生生埋没了。
修行有点层次的，知道那些“一无”等不是道，就开始在通行本道德经中，拼命挖掘“玄”和“性”，错以为玄和性是道。也有修行层次高的，醒悟了老子的心，老子的我。直到帛书甲乙本问世，老子修行层次已经达到巅峰，才在道德经原本中得到确认。这真是国人之福，众生之福。

以上几位研究者，他们的意见虽不尽统一，但有几点，他们都一致认同的，那就是：1.老子思想是善的;2.老子思想不是反对仁义的;3.《老子》原文是遭到后人篡改的。这是没有异议的。此三点已形成共识。

老子不但被不肖后人篡改了二千多年，同时亦被一些后人误解了二千年。值此太平盛世，该是正本清源的时候了。

老子的共产主义理想

世人不但篡改《老子》，而且对老子思想误解甚深，这不但表现在对老子守柔、守弱的思想不甚理解，自以为是消极退步的东西，而且对于老子“小国寡民”的理想更不理解，认为老子是主张社会退步到愚朴的远古时代。事实上，刀兵入库、马放南山、自给自足、小国寡民，这样的“国”在现世是不可能存在的，在当时的古代更不可能。这反而是在国家消亡之后才有可能存在的状态。其实老子所构画出的这一幅小国寡民的理想国场景，倒与马克思所描绘的共产主义社会有几分相似。人民寡欲少贪，不逐奇器淫巧，没有犯罪，民风纯朴，节俭环保，这需要道德昌盛的社会才能达到。因此老子所描述的小国寡民，只有在实现共产主义社会之后才能出现。而马克思所描绘的共产主义社会正是具有人民道德高尚、经济自给自足、国家消亡等特征，与“小国寡民”相吻合。这正是老子一再提倡天下要“无为而治”的另一个深刻原因：因为无为，政府就没有存在的必要了，等于国家要消亡了。老子思想是崇尚具无私奉献精神的高尚人格的，而“小国寡民”所反映的，正是古代最原始朴素的共产主义理想。他比马克思早了二千年！

第八章

[帛书]
上善治（似）水。水善利万物而有静（争），居众之所恶，故几于道矣。居善地，心善潚（渊），予善信，正（政）善治，事善能，?（动）善时。夫唯不静（争），故无尤。

[今本]
上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。居善地，心善渊与，善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。

这里存在有一个争议，到底上善是若水还是上善治水呢？公说公有理，婆说婆有理。但有一点相信是没有争议的，那就是，老子认为，水性具有“善”的一面，具有有利于万物的特性，它还“居众之所恶”，忍辱、处下、无争，所以与道的德性相接近，“几于道矣”。所有的这些特点，构成了上善的基本要素：忍辱、处下、无争，无私地去利万物，只管赋予，不管回报。老子的含意自不言而喻了，那就是要效法水性善利万物的一面，去履行“上善”。这便是“若水”一章全文的主旨。至于上善能够治水，这种提法比较新颖，但这确实难以证实，也无法证伪，这便不在我们考虑的范围之内了。有德者只管切实去履行上善就行了，自然就有你好处，管它是否能够治水呢？

作者: 初九潜龙 时间: 2009-7-28 20:12
《老子》五十三章

[今本]
使我(1)介然有知(2)，行于大道(3)，唯施是畏(4)。大道甚夷(5)，而人(6)好径(7)。朝甚除(8)，田甚芜(9)，仓甚虚(10)。服文彩(11)，带利剑，厌(12)饮食，财货有余，是谓盗夸(13)。非道也哉(14)！

[帛书]
使我（挈）【然】有知也，【行于】大道，唯【施是畏。大道】甚夷，民甚好解（懈）。朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利【剑。厌】食，货【财有余。是谓【盗】夸。?【盗】夸，非道也。】

两版文本大概相近，帛书之“民甚好解”，因与整章宗旨不符，大有篡改之嫌。　解，通懈。（见百度百科词条懈：懈通“解、蟹、獬 ”。）见《诗经·大雅·黑民》：“夙夜匪解。”解即懈。《孝经》亦有：“夙夜匪懈。”懈，懒惰散慢之意。
但依今本（校正本）为准。

(1)我：指有道的执政者。
(2)介然有知：介然，有几解。一说指坚固的样子，即确信、毫无疑问的意思；一说介是微小的意思，介然有知，即稍有知识；一说介读为"黠"，指智慧。今从第二解，即稍微有知识的意思。
(3)行于大道：走在大路上。
(4)唯施是畏：施，读为迤，邪、斜行之义。唯施是畏，只害怕走入邪路。畏，隐藏有诫畏天理方面的含义。子曰：君子慎其独，三畏四知。《论语·季氏》：“君子有三畏：畏三命、畏大人、畏圣人之言。小人不知命而不畏天，狎大人，侮圣人之言。”

(5)夷：平坦。
(6)人：王弼本作"民"，有有篡改之嫌。景龙碑、龙兴观碑本均作"人"，指人君，即统治者。
(7)好径：径，斜径，小路。好径，喜欢走斜径。
(8)朝甚除：朝，朝廷；除，“而朝甚除”，“除”，涂也，“朝甚除”，谓宫殿整治一新。除，有几种说法：一说整洁；一说废驰、颓败。或解作朝政腐败。
(9)田甚芜：农田非常荒芜。
(10)仓甚虚：仓库非常空虚。
(11)服文彩：服，动词，穿（衣服）。文彩，指华丽的衣裳。
(12)厌：饱足。
(13)是谓盗夸：是，代词，这。盗夸，相当于盗魁，强盗头子的意思。帛书乙本夸作"杅"，《韩非子·解老篇》作"盗竽"，古时夸、竽、杅通用。竽是古代合奏音乐中的主导乐器，竽先奏，其他乐器便相随进入；竽奏主调，其他乐器配合奏出和声。因此"盗夸"相当于说"盗魁"。
(14)非道也哉：王弼本作"非盗也哉"，帛书甲本缺，乙本作"盗竽非道也"，龙兴观碑本作"非道也哉"，今据此。

【译文】
假使我稍稍有点知识，有点良知，当我行走在宽敞的大道上，就会小心翼翼只害怕走入了邪路。大道很平坦，但是人君却喜欢走小径。朝政腐败已极, （或曰宫殿整治一新，）农田荒芜之极，仓库空空如也。（如此可他们却还）穿着华丽的衣裳，佩带锋利的宝剑，吃足吃厌了精美的饮食，搜刮的钱财多得用不完，这种人就简直就叫做强盗头子。这种现象存在于人世，是多么不合理多么的不合于道呵！

不管哪种解释，都可以完整表达老子思想的主旨，那就是统治阶级剥削劳动人民。因此章极深刻揭露统治者的罪行，所以在玄风盛行的两汉魏晋时期，很容易就遭到统治阶级的篡改，把“人”改为“民”，甚至把“径”改成“解（懈）”，就把“田甚芜、仓甚虚”的责任，完全推给人民了。

财货有余，有余意谓很多，多到什么程度呢？多得他们一生都用不完，那才叫有余。老子的每一句说话，都是很有意蕴的。比如他说的大道，就是说老子的道或“大道”还有代表正道、善道方面的意思，与之相对应的是小道邪道（小径）。这方面的意思是很明显的。所以才说统治者的行为不符合大道，称之曰“非道”。老子另一篇所说的“大道废”，这个“大道”也代表这方面的意思。

因此大道也代表真德与真善, 这是行大道的基础。

作者: 初九潜龙 时间: 2009-7-31 18:30
有人认为郭店老子是残缺的儒家版本。这无非是说“绝圣弃智”才是原文，儒家把绝圣弃智篡改成“绝智弃辩”。儒家的宗旨推崇圣人、讲仁义礼智信、明辩是非，辨贵贱、长幼、远近、男女、外内，莫敢踰越。对儒家来说，无论是绝圣弃智，还是绝智弃辩（辨），对儒家都一样是不利的。这种篡改对儒家来说毫无意义，所以这不可能是儒家版本。正如老子原文不可能是绝圣弃智一样。

后人所分的老子八十一章里，几乎大部份篇章都有提及到圣人，推崇、标榜圣人的道德模范作用。“绝圣”几乎就等于自相矛盾地把整篇道德经全文给否定了。作者老子本人他不会自打嘴巴搞什么“绝圣”的。那太可笑了！

根据考证，中外学者多认为楚简《老子》成书于春秋末年，作者系故里在河南省鹿邑县的李耳老聃无疑，该书内容最接近于老子思想原貌。
见“郭店楚简《老子》真伪辨析”

http://www.lsqn.cn/mingren/PEOPLE/laozi/200904/113617.html

最有可能篡改老子的人

既然不是儒家的人篡改老子的“绝智弃辩”，那么最有可能作此篡改的人是谁呢？其实最有可能作此篡改的，反而是道家自身。这要从儒道的关系讲起。

早期的儒道关系并不是对立的。青年时代的孔子曾作过老子的学生，对他的老师还是比较尊敬和推崇的。青年时代的孔子与老子一样，从事一种叫作“儒”的职业，专门帮人搞一些丧葬、祭祀等礼仪方面指导性的服务，用我们今天的话讲，就是在搞礼仪公司。（老子在做周朝王室的图书管理员之前，可能也是在从事这种叫“儒”的职业。）周人崇尚礼仪，他们的祖先周公还专门制作了礼乐留传下来。但到了此时，诸侯争霸，已是开始“礼崩乐坏”了。在跟随老子一起搞礼仪工作的过程中，孔子显然是受到了老子的启发，而开始讲修道德。老子几乎是那个时代最有学问的人，而孔子则是他最有才华的学生之一。两人一起创立了春秋时代最具代表性的两大学派，这同时也是中华文化中最具代表性的两大主流学派。他们之间其实是惺惺相惜的，尽管他们的理想、所行的道路不同，孔子晚年曾说：“朝闻道，夕死可矣！”

但到了战国时代，形势就不同了。众所周知，此时的道家与儒家已势成水火，互不相容。这在《庄子》一书中可见一斑。庄子的门人或道家的门徒出于攻击儒家的需要而擅自更改《老子》也不是没有可能的。因为连《庄子外篇/杂篇》也都是庄子的徒子徒孙们伪托庄子之名而作的呢！

作者: 初九潜龙 时间: 2009-8-1 19:05
郭店楚简《老子》探研

定型本《老子》系何人所为
http://www.lsqn.cn/mingren/PEOPLE/laozi/200904/113618.html

郭店《老子》出土后。使人们进一步认识到《老子》书从原典到定型，确实经历了一个相当长的过程。在这个过程中，大的结构虽然未变，但一些文字与思想则发生了某些变化。最典型的例子，莫过于今通行本19章的“绝圣弃智”与“绝仁弃义”，在郭店竹简《老子》中，作“绝智弃辩”与“绝伪弃虑”。张岱年先生指出，“从年代上看，郭店《老子》应该是比较早。……也应该是《老子》原本的说法，“绝圣弃智”、“绝仁弃义”是后人改动的。不过竹简中也有“大道废，安有仁义”这句话。说明老子对仁义还是反对的。后学的这一改动，确如庞朴先生所说，乃“惊人之笔”。那么，系何人何时作出这样惊人的“改动”呢？
裘锡圭先生认为，“显然是简本之后的时代的某个或某些传授《老子》的人，出自反儒卷的要求”而改动的。时间“在战国晚期就已经完成了。而且经过窜改的本子，大概相当快就把原来的本子排挤掉了。这从帛书甲、乙两本都属于这种窜改本的系统，就可以看出来。读后不尽使人要问，是何人有那么大的权威和气魄，敢作此惊人的改动呢？
《庄子·胠箧篇》说：“故绝圣弃智，大盗乃止。……削曾、史之行，钳杨、卷之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣”。裘先生推测，究竟是《胠箧》篇作者所见到的《老子》已是经过窜改的本子呢？还是《老子》窜改就是受到《胠箧篇》这种思想影响的人所进行的呢？这是今后需要研究的一个问题。王博推测《胠箧》《在宥》“这些篇的作者一方面看到过、传过《老子》，另一方面也可能改动了《老子》的部分词句。”
《庄子》内篇前五篇，既无“绝圣”也无非议“仁义”的词句，说明庄子著述的早中期儒道之间的摩擦、论争还未激化，到了第六篇《大宗师》中已开始指责尧以仁义、是非惊人。第七篇《应帝王》中又指责舜标榜仁义以要结人心。这显然已开始鞭笞仁义了，但还未及“绝圣”；矛头虽已指向儒家崇尚的尧舜，但还未指陈黄帝。
“仁义”作为儒家文化中最高的道德原则，一直被曾参、子思及其后学所宣扬，庄子这后两篇的矛头就是指向他们的。
再看继《胠箧》篇后，《在宥》篇所言：“昔者黄帝始以仁义撄（扰乱）人心，尧舜于是乎股无胈，胫无毛……。今世殊死者相枕，桁杨（夹刑）者相推也，刑戮者相望也，而儒卷乃始离跂攘臂乎桎梏之间。噫，甚矣哉！其无愧而不知恥也甚矣！吾未知圣知（智）不为桁杨接櫂（楔术）也，仁义不为桎梏之凿柄（孔柄）也，焉知曾史不为桀跖嚆夭（响导）也！故曰”绝圣弃知（智）而天下大治”。庄周的这个弟子、急先锋，可以说已把为什么要把“绝智弃辩”、“绝仪弃虑”改为“绝圣弃智”、“绝仁弃义”的原因，说的很清楚了。那么，此篇或《胠箧》的作者，是否就是《老子》十九章等原文的改动者呢？似乎还不是，理由有三：
其一，《在宥》篇“绝圣弃知”前有“故曰”，《胠箧》篇“绝圣弃知……攘弃仁义”前有“故”，同样都是在解释经文。这些篇的作者，庄子的门生，看到或引用的应是已经改动后的《老子》。其二，更全面的研读《庄子》外篇，头一篇《骈姆》就批判“有虞氏（舜）招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义；”继后的《马蹄》篇指责毁道德以为“仁义”乃“圣人之过”。这里指责的圣人自然是指儒家所抬举的“圣人”。此两篇似也在阐述为什么要“绝圣”和“绝仁弃义”。
继《胠箧》、《在宥》篇之后，仅以《天运》篇为例，藉孔子见老聃而语仁义，老聃曰：“夫仁义憯（通惨，训毒窖）然乃愦（骚扰）吾心，乱其大焉”。……后又指责三皇五帝的心智毒如蝎子的尾端，“而犹自以为圣人，不亦可恥乎，其无恥也。”似亦在阐述为什么要“绝圣弃知”，“绝仁弃义”。文中矛头所指的“犹自以为圣人”，恐不单指三皇五帝及孔子，亦包括自吹自擂“如欲平天上，当今之世舍我其谁哉”的孟子。综上可知，其分工呼应如此默契，虽各述已见，但中心又都围绕新改动后的“两绝两弃”，也不像庄子的某个弟子所能为。
其三，《孟子》成书虽在他的晚年；但他宣扬他的“崇孔圣（把孔子称为“时圣”）讲仁义、斥杨善、法先王”那一套学说的时间，并不太晚。前330年他第一次到稷下学宫后就开始了。前324年稷下学宫衰落，但离齐周游宋、滕、魏等国，为捍卫儒道，四面出击，厚骂论敌，更是不遗余力。他骂墨家的“兼爱”为无君；骂杨朱的“为我”为无父，“无君无父为禽兽”。前320年在梁惠王面前，大讲义利之道。曰：“王！何必曰利，亦有仁义而已矣。”而他自己，“后车数十乘，从者数百人，以佳食于诸侯”，离宋受金七十镒，过受金五十镒，目的就是为了做官，为了利、为求利而大讲仁义。孟子的这些过激、好辩、虚伪的言论，均发生在《庄子》内篇著成后的几年，乃至一、二十年间。这些言论庄子通过的人、好友也时有所闻。总之，由于孟子的挑动，儒道之间的斗争激化了，尖锐化了。庄子正酝酿着反击战略。
庄子六十花甲前夕，时间当在前313年左右，除在他身边受教的弟子外，还有从各地，包括游学稷下学宫的弟子，不约而同赶回他的隐居地，除庆贺老师的六十华诞外，也带来了各种各样的信息，首当其冲的就是孟子学派，特别是孟子本人的过激言论。这些弟子也一致认为“杨朱吟歪了《老子》，留下了话柄。”正如《天地》篇的弟子所言，“至言不出，俗言胜也。”意指老子的系统言论得不到原质原味的广泛宣传，试看庄子本人著内七篇过程中，还严守先师的口喻，对《老子》原典只能“意引”，不准引用“原文”，庄子的门人认为这是自缚自家的手脚。由于“至言不出”，所以天下的学子被儒墨后学，被杨朱等流俗言论所盅惑。新的形势要求加大宣传“至言”和反击“俗言”的力度。还有学《老》、传《老》的人中，也出现了自作聪明的大伪者，说什么“黄帝是自悟道（见《列子·黄帝篇》），更进而把《老子》原典中的话，又源流例置的说成是黄帝的至言。有的更寻求与当权者合作，特别是还与窃国“盗魁”田齐政权合作，真所谓“是可忍、孰不可忍！”弟子们群情激愤、异口同声请求老师率领他们反击。庄子系老子的关门弟子南郭子（见《齐物论》开头）的再传人，或曰私淑弟子，他手中保有老子去世前最后审定的《老子》的原典（参笔者另文《老子人生的六个里程碑》）。对《老子》自本自根的大道理解的最透彻；时到战国中期后半、他是健在的最有权威的老学的传人。
可能庄子本人亦深深赞同诸多弟子的观点，这和上述他正在思考的反击战略也不谋而合，由自己率领弟子们反击也是“责无旁贷”。于是在自认为“不违老意”的大前提下，“改动”了《老子》19章的“两绝两弃”，还增补了18章的“智慧出，有大伪”等词句……。傅奕本的主要依据本——项羽妾墓本，。其中的古字古句，其先道后德的顺序，都源于庄子的这个定本《老子》。后来帛书甲、乙本的识本，亦认同了庄子对19、18章的改动。
果不其然，庄子六十华诞后，著《庄子》外、杂篇的弟子们，已可以放开手脚的引用《老子》的原文，已可放开手脚的批判曾史、杨卷。如前所引，都各自奋笔，大力宣传新的“两绝两弃”，和老子的“道德之意”。如《胠箧》篇又言：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知（智）邪？”从郭店儒简《语丛四》可证，“仁义”原为“义士”，乃是泛指。《庄子·盗跖》引文此二字每是“义士”，《胠箧》篇则将“义士”改为“仁义”，这一改，反儒的色彩更加浓厚了，反儒的力度也大大加强了。

张学方张纯

作者: 救赎 时间: 2009-8-18 00:08
感谢无私的人！！！！！！！！！

作者: 华水 时间: 2009-8-20 20:22
挖点老本出来才更接近于原

作者: 悟者自得 时间: 2009-8-31 18:15

老子之言, 人多不信。

但老君故里所显之神迹，却不可不信。

老子故里——河南鹿邑太清宫至今仍陈列着几发炮弹。当年日军侵华时，瞄准太清宫的老君台连发十三炮，居然无一发爆炸。其中的几发炮弹至今仍作为证据 ...
初九潜龙发表于 2009-7-21 07:50

俺就是鹿邑的，可以作证！！

作者: 初九潜龙 时间: 2009-9-4 13:25

俺就是鹿邑的，可以作证！！
悟者自得发表于 2009-8-31 10:15

谢谢您的作证 .

作者: 初九潜龙 时间: 2009-9-28 17:35
追随老子去鹿邑

http://www.yiji.com/灵魂的探索大本营/postdetail_589728.html

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作者: 五六七 时间: 2009-10-3 12:53
以郭店竹简为准。

作者: 江之源 时间: 2009-10-4 18:34
庄子本人亦深深赞同诸多弟子的观点，这和上述他正在思考的反击战略也不谋而合，由自己率领弟子们反击也是“责无旁贷”。于是在自认为“不违老意”的大前提下，“改动”了《老子》19章的“两绝两弃”，还增补了18章的“智慧出，有大伪”等词句……。

作者: 悟者自得 时间: 2009-10-5 17:52
哦~读书还是看原版啊

作者: 埋骨 时间: 2009-10-10 07:15
改来改去都不知道怎么看，现在都流行两个版本了

作者: 陶陶 时间: 2009-10-29 09:57
学习中.

作者: 暮毪 时间: 2009-10-29 14:46
谢谢楼主。这些信息非常重要。为取信于人，希望楼主能提供更详尽的考证资料，以及完整的原版《道德经》。

作者: 行到白云深处 时间: 2009-11-28 20:38
王弼的确删改了很多经书。我记得好像是南怀瑾提到过。

作者: 水清河静 时间: 2010-3-25 14:24
分不清内外，阴阳，
还说什么“道”。
不要用儒家的价值观、世界观来看老子、道家。如果用他们的观点演绎，得出来的还是世俗的东西。

作者: 易秋水 时间: 2010-4-20 18:44
我觉得这首先说的只是关于德的范畴，而还没有到道的层次。

要论道的话，

道不是超然物外，道就在万物之中。

平常心是道。就是俗世红尘。

要把道与俗世红尘强分开来，对我来说，那已是很多年前的事了。

作者: 易秋水 时间: 2010-4-20 18:45
不悟道的话，确是分不清内外、阴阳的。

作者: 真一生 时间: 2010-4-22 11:48
看看再说话。

作者: 漏斗 时间: 2010-6-17 10:09
老子和被篡改的老子，对现代人来说都是古籍！

作者: 自然__情 时间: 2010-6-17 22:55
流行本能流行出来本来就有其道理，绝圣弃智，是在大道的角度讲的，也是表达了失道而后德一个意思，看第二章就可串起来，天下皆知美之为美，斯恶已，皆知善之为善，斯不善已。道心是一种质朴归真，朦朦懂懂之心

作者: 黄埔 时间: 2010-6-18 10:49
学习，思考，无为，友善。:)

作者: 心光 时间: 2010-6-20 07:40
万变不离其宗，就是不改你又能看懂多少？

作者: 蕴尘 时间: 2010-8-27 10:25
恩恩，学习学习~

作者: 周正 时间: 2010-9-24 15:57
真正的传统文化高明啊，真令人仰止

作者: 红尘日月 时间: 2010-10-2 22:25
恳请潜龙兄能否发个最早的道德经原文？

只要能得到原本，我相信必有所成。

（删改、原文的流失，是否也就是道的轨迹？）

作者: 红尘日月 时间: 2010-10-2 22:27
哎！看来、得踏上这条寻找原文的路了，费些时间矣！

此贴相当之有益

作者: 养生太极 时间: 2010-10-4 13:32
最近的热门书《老子传》有点儿意思。

作者: 东方青龙 时间: 2010-12-7 09:09
多谢楼主
经典的东西越传越变味儿
即使是论语，现在也被整的不成样子，看起来国学很热闹而已

作者: 东方白 时间: 2010-12-8 12:23
古人喜欢修改书籍，
孔子就改编了不少书籍，是按照孔子的思想进行改编的，
说不定道德经在春秋时代就被孔子改编了

写文章要动脑筋，改编就相对容易多了，
把别人的文章改编成自己的意思流传后世，挺有成就感的。
即使汉代的帛书、竹简道德经，说不定也是被改编多次的，
老子的原版道德经，已经随老子一起走了；
、、、、、、、、、、
黄鹤一去不复返白云千载空悠悠

作者: 白云城主 时间: 2011-12-21 18:15

东方白发表于 2010-12-8 12:23
古人喜欢修改书籍，
孔子就改编了不少书籍，是按照孔子的思想进行改编的，
说不定道德经在春秋时代就被孔 ...

因此, 我们要象楼主深刻理解老子的思想前后连贯, 体会老子学说的意境, 不需要再去寻找什么经典, 原文就出来了.

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